۵ پرسش از اندیشه

گفتار چهارم کتاب زندگلشن راز پرسش از اندیشه
پرسش هروی:
نخست از فکر خویشم در تحیر

چه چیز است آن که خوانندش تفکر

چه بود آغاز فکرت را نشانی

سرانجام تفکر را چه خوانی

کدامین فکر ما را شرط راه است

چرا گه طاعت و گاهی گناه است

چنان که گفتیم، هروی در این حوزه ی نخستین پنج پرسش را در قالب سه بیت شعر صورتبندی می کند، که قالب و وزن آن شالوده ای می شود برای مثنوی گلشن راز
پرسش های آغازین هروی چنین اند:

1. تفکر چیست؟
2. خاستگاه تفکر چیست؟
3. سرانجام و غایت تفکر کجاست؟
4. چه نوع اندیشه ای برای سلوک معنوی سودمند است؟
5. چرابرخی از اشکال تفکر را عبادت و برخی را گناه دانسته اند؟

پاسخ شبستری:
مرا گفتی بگو چِبْود تفکر

کز این معنی بماندم در تحیر

تفکر رفتن از باطل سوی حق

به جزو اندر بدیدن کل مطلق

حکیمان کاندر این کردند تصنیف

چنین گفتند در هنگام تعریف

که چون حاصل شود در دل تصور

نخستین نام وی باشد تذکر

وز او چون بگذری هنگام فکرت

بود نام وی اندر عرفْ عبرت

تصور کآن بود بهر تدبر

به نزد اهل عقل آمد تفکر

شبستری نخست در شش بیت با دقت تمام کلیدواژه های رایج درباره ی شناسایی را تعریف می کند و با مرور این بیت ها می توان دریافت که چارچوب فلسفه ی شناخت در این دوران –که عصر آشوب و نابسامانی ایران زمین هم هست - تا چه اندازه دقیق و عقلانی و استوار بوده است. شبستری این تعریف ها را به دست می دهد و اینها همه پاسخ به پرسش "۱-الف " درباره ی معنای تفکر هستند، از چشم اندازی فلسفی:

• تفکر، حرکت از گزاره های نادرست "باطل" به سوی گزاره های درست "حق" و استنتاج کل از جزء است.
• تذکر، نخستین صورت از ظهور تصور در دل است، که در لغت به معنای یادآوری و به خاطر آوردن است
• عبرت، یا همان تعبیر کردن، عبارت است از تأمل و اندیشیدن در موضوع تذکر
• تدبر: غایت شکلی از تصور است که به تفکر منتهی می شود
• تفکر :برخی از مفسران کلمه ی تفکر "به طور خاص در این بیت و به طور عام در گفتمان شبستری و هروی" را مترادف با کشف و شهود عرفانی گرفته اند.

ایزوتسو در رساله ی "آفرینش، وجود، زمان"که بدنه اش شرح گلشن راز است، می گوید که "شبستری در اینجا واژه ی تفکر را به شیوه ی حکمای الهی به کار می برد که ماهیتا با تعریف معمولی آن کاملا تفاوت دارد. در اینجا منظور از تفکر کشف به معنای ادراک شهودی و بی واسطه ی حقیقت است و در نقطه ی مقابل استدلال قرار دارد که فرایند دلیل آوری است و از طریق آن سعی می شود که بر اساس یک چیز معلوم به یک چیز نامعلوم دست یافته شود"

محسن کدیور هم در درسگفتارهایش در شرح گلشن راز همین موضع را اتخاذ کرده و تفکر را شامل و جامع دانسته و هر نوع ادراک از جمله شهود و اشراق را نیز در آن گنجانده است. o هردوی ایشان در برداشت خود وامدار لاهیجی هستند که می گوید مصراع اول به فنا و مصراع دوم به بقا اشاره دارد که در چارچوبی اشراقی و غیراستدلالی جای می گیرد. o برداشت رایج و کلاسیکی که این مفسران پیشنهاد کرده اند به نظر من نادرست است. برای فهم منظور شبستری، باید به سخن خودش رجوع کرد و این سخن کاملا شفاف و صریح است. او در اینجا تفسیری فلسفی و روانشناختی از اندیشیدن به دست می دهد و همچنان که خود اشاره کرده "حکیمان کاندر این کردند تصنیف"، به آرای حکیمان طبیعی تکیه می کند. بر اساس این چارچوب، دستیابی به حقیقت از راه فرایندی ممکن می شود که تفکر نام دارد. این تفکر از دو مسیر اصلی عمل می کند: • نقد کردن و وارسی و ارزیابی چیزها • تفکیک کردن گزاره های درست از نادرست • استنتاج امور کلی از جزئی • تشخیص الگوها • انتزاع مفاهیم معقول از نمودهای ملموس • یعنی از راهِ o ارزیابی عینی و تجربی و آزمودن، یا o روشهای منطقی و زنجیره ه ای استدلالی می توان به به صحت در گزاره ها و حقیقت در بازنمایی ها دست یافت . ناگفته پیداست که این تصویری دقیق و درست از فرایند اندیشیدن است و به شهود و اشراق محدود نیست . در واقع تاریخ علم عبارت است از سیر تحول همین دو روند تکاملی؛ یعنی انباشت داده های تجربی و افزون شدن دقت آزمایشگاهی، در کنار پیچیده تر شدن نظام های استدلالی که منطق-ریاضیات را ایجاد می کند. شبستری مفهومی از تفکر را اینجا صورتبندی کرده که با مفهوم امروزین ما همسان است و تاکیدی بر شهود یا محدودیتی در دامنه ی اشراق ندارد

شبستری پس از این تعریف، سلسله مراتب تفکر و مراحل عملیاتی آن را شرح می دهد که سه حلقه را در بر می گیرد. 

1. نخست بازنمایی چیزها در خاطر و ثبت شدن شان در حافظه است، که تذکر خوانده شده است 2. دوم وارسی این بازنمایی و منسوب ساختن معناهایی بدان است "عبرت" 3. سوم تعمیم دادن معناها و حدس زدن، پیامدها و نتایج آن است "تدبر" تدبر یا تدبیر کردن، از ریشه ی عربی "دبر " به معنای پشت آمده و عبارت است از اندیشیدن به پیامدهای یک موضوع. بنابراین تفکری که دو مسیر تجربی و منطقی داشت، در سه گام در پیوند با تذکر، تعبیر و تدبیر عمل می کند. با تدبر این چرخه به طور کامل پیموده می شود و یک خط از تفکر به نتیجه می رسد. این مدلی روان شناسانه و طبیعت گرایانه از اندیشیدن است و کمابیش همان است که قرنها بعد جان الک در "رساله در فهم بشری" مشابهش را پیشنهاد می کند

پس از این شش بیت که تعریف مفاهیم بود، شبستری بیتی بحث برانگیز آورده که شائبه ی مسلط نبودن اش بر علم منطق را در ذهن ایجاد می کند. او میگوید ز ترتیب تصورهای معلوم شود تصدیقِ نامفهوم مفهوم اما در منطق قاعده ای عام و مورد توافق همگان هست که می گوید تصور از تصور و تصدیق از تصدیق بر می خیزد. یعنی زنجیره های تداعی تصور و سلسله های استنتاج صدق از هم جدا هستند و موازی با هم پیش میروند و یکیشان از دیگری مشتق نمیشود. این گزارهی شبستری با منطق روزگارش سازگار نبوده و لاهیجی و دیگران هم به این نکته اشاره کردهاند و کلمه ی تصدیق در مصراع دوم را در معنای عام تایید گرفته اند و نه راست شماریِ منطقی. هرچند واقعیت آن است که چنین تعبیری از بافت متن بر نمی آید و بیشتر به نظر می رسد اینجا لغزشی در منطق رخ نموده باشد. چهار بیت بعدی باز در شرح فرایند تفکر آمده و خوانش ما از بیت های پیشین را تایید می کند: مقدم چون پدر تالی چو مادر نتیجه هست فرزند، ای برادر ولی ترتیب مذکور از چه و چون بود محتاج استعمال قانون دگرباره در آن گر نیست تایید هر آیینه که باشد محض تقلید ره دور و دراز است آن رها کن چو موسی یک زمان ترک عصا کن تصور به این ترتیب به معنای دقیق کلمه با بازنمایی یا representation در زبان فلسفی امروزین مترادف است. آنچه شناسایی را ممکن می کند، ترتیب و توالی تصورهای پیاپی است که امر نامفهوم را به امر مفهوم تبدیل می کند و به این ترتیب فرایند فهم –یعنی زایش معنا درباره ی چیزها- را نتیجه می دهد. این ترتیب و توالی تصورها به معنای پس و پیش بودن تصورها نسبت به هم است و این را منطق دانان با تعبیر مقدم و تالی بیان می کنند. شبستری می گوید مقدمه -که پرسش برانگیز است و به نطفه و بذر اندیشه شباهت دارد- به نیرویی نرینه می ماند و همتای پدر است. همچنان که تالی –که به پاسخ دامن می زند و زایش مفهوم تازه را ممکن میسازد- به جنس مادینه شباه ت دارد و با مادر همسان است. نتیجه ی همنشینی این مقدمه و تالی، یعنی تصورهایی که با ترتیبی خاص در پی هم می آیند، معنایی است که با مفهوم شدن امر نامفهوم پیوند خورده و آن، به فرزندی برای این پدر و مادر می ماند. شبستری میگوید این ترتیب و توالی نیازمند قاعده و چارچوبی عقلانی است و این همان منطقی است که همچون دستگاهی انتزاعی و ریاضی گونه برای پیوند زدن داده های پایه ی آگاهی –یعنی بازنمایی های تجربی یا تصورهای ذهنی- عمل می کند. این ترتیب با دو پرسش مهم چیستی و چگونگی گره می خورد "چه و چون". باید معلوم شود کدام تصورها، یعنی بازنمایی کدام چیزها یا رخدادها، با چه شیوه ای و چگونه به تصورهای دیگر چفت و بست می شوند. این پیکربندی است که "بُوَد محتاج استعمال قانون". اما گاهی وقتها این دستگاه قانونمند استنتاجی و آن ماده ی خام از تصورها به نتیجه ای نمی انجامند و راست و ناراست را از هم تفکیک نمی کنند و امر نامفهوم را مفهوم نمی سازند. در این شرایط، که " دگرباره در آن گر نیست تایید "، روش مرسوم آن است که شناسنده مسیر تقلید را در پیش بگیرد و گزاره هایی که همگان بدان پایبندند را درست بپندارد، یا به قول شبستری "هر آیینه که باشد محض تقلید ". اما شبستری می گوید تقلید یا همان روش عملگرایانه ی غیرمعرفت شناختی برای تایید و تکذیب گزاره ها شیوهی درستی نیست و "ره دور و دراز"ی است که باید رهایش کنیم. جالب آن که شبستری به زیبایی این مسیر یعنی روش تقلیدی را به عصای موسی تشبیه می کند. عصایی که نماد معجزه گری و اقتدار او بود، اما تنها زمانی کاربرد داشت که موسی آن را رها میکرد و بر زمین می انداخت. به بیان دیگر تا وقتی موسی عصایش را در دست داشت، از انجام معجزه عاجز بود. شبستری می گوید تقلید به همان عصای جادوگرانه شباهت دارد که تنها وقتی طرد می شود کارکردش نمایان می گردد، و آن هم راهی دور و دراز دارد و چندان کارساز نیست. شبستری تا اینجای کار مسیر مرسوم و رایجی که به تولید علم و شناسایی منتهی می شود را وارسی کرده و دامنه ی شمول و سازوکارهای عملیاتی آن را برشمرده است. • اگر در چارچوب دستگاه نظری پیشنهادی ام –رویکرد سیستمی زُروان- به موضوع بنگریم، می بینیم که هرآنچه تا اینجای کار گفته شده، به مسیر پردازشی عقلانی- استدلالی مربوط می شده که جزءانگار، خطی، گام به گام، زبان محور، خودآگاه، نقد پذیر و روشن و بیان پذیر است، و به لحاظ عصب شناختی بیشتر به کارکرد دستگاه زیرین نواحی قشر گیجگاهی نیمکره ی چپ مخ مربوط می شود. این همان سیستمی است که داده های حسی را به صورت نمادهای زبانی برچسب گذاری می کند و به این ترتیب فرایند "شکستن پدیده ها" را به انجام می رساند و زیست جهان را به چیزهای ساختارمند و پایدار در مکان و رخدادهای کارکردمحور و پویا در زمان تجزیه می کند. همین سیستم است که از راه تبادل نظر با دیگری، نظامی شبکه ای و اجتماعی از هماندیشی و رایزنی درباره ی حقیقت را پدید می آورد. دستاورد بیرونی این مسیر شناسایی "بازنمایی " خوانده می شود و دانش رسمی و آموزش پذیر جمعی را شکل می دهد • اما واحدهای پردازنده ی عصبی مغز تنها به همین مسیر منحصر نیستند. مسیری موازی با آن در کار است که از نظر کالبدشناختی بیشتر با دستگاه زبرین قشر آهیانه ای نیمکره ی راست پیوند دارد. شیوه ی پردازش در این سیستم متفاوت است و ادراکی به دست می دهد که کل گرا، موازی، تصویرمدار، پرگسست، غیرزبانی، نیمه خودآگاه، مبهم و بیان ناپذیر است. این در واقع مدارهای پردازشی عاطفی-هیجانی مغز است که به جای بازنمایی چیزها و رخدادها، ترکیب کلیشان را در قالب نوعی حال عمومی و وضعیت کلان شناسایی می کند. خروجی این سیستم را در مدل زروان "آشکارگی" می نامیم که با شهود و اشراق و دریافت های ناگهانی و کل گرا و شرح نادادنی پیوند خورده است جام جم زروان شکارگی ـ بازنمایی

اصل دوگانگی ادراک هستی: مهروند در کل به دو صورتِ آشکارگی یا بازنمایی فهم می شود. آشکارگى به سطحى پیشازبانى، حسى و مستقیم از شناخت دلالت مى کند، که تنها بخشى از آن در قالب زبان صورتبندی مى شود و این بخش اخیر بازنمایى را بر مى سازد. توافق اجتماعى بر سر معانى و شکل گیرى هنجارهاى شناختى در اطراف هسته ى بازنمایى شکل مى گیرند. آشکارگی ادراکی کل گرا، غیرزبانی، ترکیبی و مرتبط با پردازش هیجانی ـ عاطفی است. در حالی که بازنمایی ساختاری جزءگرا، زبانی و تحلیلی است و با دستگاه پردازش عقلانی ـ منطقی ارتباط دارد

تحويل گرايی شناختی: بازنمایى و آشکارگى قابل تحویل به هم هستند، یا یکى از آنها اصالت و عمقى بیش از دیگرى دارد. یعنی یکی از این دو از دیگری عمیق تر، درست تر، واقعی تر و ذاتاً کارآمدتر است. از این رو می توان یکی را مشتقی از دیگری یا شکلی ابتدایی تر و ناقص از دیگری دانست

تله ی سنمار: درآمیختن آشکارگى و بازنمایى منجر به ابهام در بازنمایى یا محدودیت در آشکارگى مى گردد. این در شرایطى رخ مى دهد که عناصر ادراکى یکى از این دو به دیگرى فروکاسته شود

راهبرد چیستا: پذیرش این که برخى چیزها به طور شهودى و برخى چیزهاى دیگر به شکلى عقلانی و مستدل فهمیده و پذیرفته مى شوند

• ارتباط میان بازنمایی و آشکارگی با مهروند چیست؟ • آیا مى توان از این نکته که آشکارگى و بازنمایى به امورى بیرون از من ارجاع مى دهند، نتیجه گرفت که جهانى خارج از ما وجود دارد؟ • چرا من با دو شیوه با مهروند ارتباط برقرار می کند؟ • چگونه دو سیستم پردازندهی عاطفی و عقلانی با این دو جلوه از مهروند چفت و بست می شوند؟ • آیا مى توان فلسفه اى بر مبناى آشکارگى بنا نهاد؟ تمرین: چیزى را که مى دانید یا مى فهمید در نظر بگیرید و عناصر آشکارگى و بازنمایى آن را از هم تفکیک نمایید

شبستری مانند سایر عارفان این مسیر دوم را هم به رسمیت میشناسد و اصوال عرفان شاخه ای از تأمل درباره ی "من" است که هردو سویه ی این پردازش های شناختی را معتبر می شمارد. با این حال روشن است که او نیز مانند هروی مسیر عقل مدارانه ی تفکر که زبانی هم هست را آغازگاه و مبنا می داند و بحث را با آن آغاز می کند. اما در آن توقف نمی کند و گفتار خود را با اشاره به مسیر دوم یعنی شناخت شهودی مبتنی بر آشکارگی پی می گیرد درآ در وادی ایمن زمانی شنو "انی انا الله" بی گمانی محقق را که وحدت در شهود است نخستین نظره بر نور وجود است دلی کز معرفت نور و صفا دید ز هر چیزی که دید اول خدا دید با این سه بیت روشن می شود که شبستری در چارچوب استعاره ی نور و ظلمت به شهود و آشکارگی می نگرد و این کهن ترین نظام رمزگذاری و توصیف این نوع از شناسایی است. استعاره ای که کهن ترین خاستگاه هایش را در گاهان زرتشت می توان یافت. اما در آن شکل پخته و پیچیده ای که نزد عارفان می بینیم، برای نخستین بار در پایان عصر اشکانی و نزد مانی پیامبر صورت بندی شد شبستری در همسایگی وادی تردید و شک که با شناسایی عقلانی پیوند دارد، یک وادی ایمن تشخیص می دهد که در آن هستی به شکلی یکپارچه "توحید" ادراک می شود و شناسنده و موضوع شناسایی در هم ادغام می شوند و گزاره های شطح آمیزی مثل "انی انا الله" در آن تردید ناپذیر و راست شمرده می شوند. آن جوینده ی حقیقت "محقق" که درهم تافتگی و یگانگی هستی "وحدت" را با شهود خود درک می کند، گویی که نگاهی به نور حقیقی هستنده ها انداخته است و این "نخستین نظره بر نور وجود است ". واژه ی آخری نشان می دهد که موضع گیری شبستری بر اصالت وجود مبتنی است و از این نظر به ابن عربی نزدیک است. اما پرسش در اینجاست که این دو مسیر متمایز عقلانی و شهودی چطور با هم چفت و بست می شوند؟ پاسخ شبستری کمابیش با آنچه صوفیان دیگر میگویند همسو است بود فکر نکو را شرط تجرید پس آنگه لمعه ای از برق تایید هر آنکس را که ایزد راه ننمود ز استعمال منطق هیچ نگشود یعنی بالاترین سطح انتزاع و مجرد دیدن چیزها، به یکپارچه انگاشتن هستی می انجامد و این تجرید والاترین مرتبه ی تفکر است که مصادف است با شهودی برق آسا درباره ی کلیت هستی. این کلیت هستی را هم حکیمان فیلسوف و هم صوفیان عارف با خداوند برابر می انگاشته اند و به همین خاطر • شبستری می گوید جهش از والاترین نقطه ی عقلانیت انتزاعی به مرحله ی شهود و آشکارگی از راه لطف خداوند ممکن می شود. یعنی خود هستی است که شناسنده را هل می دهد تا این کلیت کلان را بنگرد. اما اگر چنین تلنگری زده نشود، استعمال منطق محض گره ای از پرسش هستی باز نمی کند.

• این حمله به منطق در تاریخ اندیشه ی فلسفی در ایران پیشینه ای دیرپا و شاخه شاخه دارد. از یک سو عارفان خشکی و انعطاف ناپذیری منطق را نشانه ی محدود بودن دستاوردهایش و نابسنده بودن اش برای نیل به حقیقت می دانستند. از سوی دیگر حکمای طبیعی می گفتند منطق به خاطر ساختار قیاسی اش فاقد محتواست و تنها نوعی بازی زبانی است که گزاره هایی همانگو را تکثیر میکند.

• سخن شبستری ترکیبی از هردوی اینهاست و می گوید فهم حقیقت به آشکارگی ای نیاز دارد که در دایره ی شهود جای می گیرد و از میدان عقلانیت –که منطق زیرشاخه ای از آن است - خارج است

• ناگفته نماند که یک جبهه ی حمله ی زبان شناسانه نیز به منطق داشته ایم که در قرون اولیه ی هجری اهمیت زیادی داشته است. اوج درخشش این جبهه را در نشست مباحثه ای می بینیم که بین ابوسعید سیرافی فقیه با ابوبشر متی فیلسوف برگزار شد. این مجلس هم اندیشی جنبه ی جدلی داشت و در آن ابوبشر متی از منطق در مقام ساختار اندیشیدن و دستیابی به صحت دفاع میکرد، در حالی که ابوسعید سیرافی به آن حمله می کرد و در نهایت هم برنده از میدان به در آمد. چندان که فارابی که شاگرد ابوبشر بود، پس از ثبت محتوای بحث شان، اعتراف کرده که استادش در این بحث شکست خورده است .

• موضع ابوسعید در این بحث جای توجه دارد، چون ریزه کاری های محک خوردن منطق در ایران را نشان می دهد. او که فقیهی نامدار و متخصص نحو عربی بود، در سال ۲۷۸ یا ۲۸۲در نزدیکی بوشهر زاده شد و در ۳۵۷ درگذشت. او از اندیشمندان پیشگامی بود که در تدوین دستور زبان عربی نقشی ایفا کرد. در شبکه ی ارتباطی فرهیختگان دورانش هم موقعیتی مرکزی داشت. چنان که ابن ندیم دوستش بود و سید رضی در کودکی شاگردش. دعوی مهم او آن بود که منطق، همان نحو زبان یونانی است. یعنی علم منطق را به زبان آفرینندگان یونانیاش محدود می ساخت و معتقد بود زبان های دیگر هریک برای خود نحوی دارند که موازی با منطق یونانی است و دست کم به قدر آن ارجمند است و برای دستیابی به حقیقت اعتبار دارد. ابوسعید سیرافی خود ایرانی تبار بود و پدرش بهزاد پسر مرزبان ابتدا زرتشتی بود و بعدتر مسلمان شده بود. به همین خاطر زبان مادری اش احتمالا پهلوی یا شکلی کهن از پارسی دری بوده است. با این حال او نماینده ی مکتب نحوی های بصره بود و در این میدان به نفع زبان عربی سخن می گفت. چندان که نحو عربی را رقیبی و جایگزینی نیرومندتر برای منطق می دانست. به ویژه که زبان قرآن هم عربی بود و بنابر این متشرعا ن نحو عربی را با منطق گفتار خداوند یکی می دانستند. بحث ابوسعید دربارهی وابستگی منطق به زبان شباهتی چشمگیر با آرای فیلسوفان معاصر دارد که پس از چرخش زبانی در نیمه ی قرن بیستم، ساختار زبان را بر پیکربندی های شناختی و منطقی مقدم می دانند

• دکتر ابراهیمی دینانی در نوشتارهای خود از زاویه ای دیگر به آرای او پرداخته و وی را مبلغان زبان و هویت عربی معاصر -نویسندگانی مثل زکی ارسوزی و آنتوان سعاده- برابر نهاده که هوادار بازگشت به زبان عربی اصیل هستند اما آرای این کسان اخیر آمیخته ایست از اوهام قوم گرایانه ی پان عربی مدرن و برداشت های ایدئولوژیک درباره ی تقدس زبان عربی و قومیت عرب، که سطحی و به لحاظ نظری پرت و مهمل است و به نظرم ارتباطی با مغز سخن سیرافی ندارد. اصل گفتار او محصور بودن منطق در بافت زبان است و فرو کاستن آن به نحو زبانی خاص، که شیرازهی آرای بسیاری از اندیشمندان معاصر – از جمله ویتگنشتاین دوم و هایدگر- نیز هست.

• گفتار سیرافی در مقابل قرار دادن وحی تازی و منطق یونانی نشانگر شکافی معنایی در بافت گفتمانی اندیشمندان مسلمان متقدم بود. شکافی که پس از قرنی امام محمد غزالی به شکلی نوآورانه ترمیم اش کرد. غزالی به این نکته توجه کرد که منطق محتوای تجربی خاصی به دست نمی دهد و بنابراین با همه ی نظام های معنایی عقلانی سازگار است. بر همین مبنا او فلسفه را از منطق جدا کرد و به همان شدتی که به اولی می تاخت و پرسشگری آزادانه و بی قید آن را نکوهش می کرد، منطق را ستود و در مرکز دستگاه نظری خود حفظش کرد. او در ضمن از سرمشق سیرافی هم پیروی کرد، یعنی در صدد بازتعریف منطق در بافت زبان عربی برآمد و چون خاستگاه حقیقت را وحی –و نه عقل سلیم- می دانست، زبان وحی و نه زبان استدلالی مردمان را مبنای تدوین منطق گرفت. به این ترتیب در رساله ی "قستاس المستقیم" و کتابهای "محک النظر" و "معیار العلم" تا حدودی به رویای سیرافی جامه ی تحقق پوشاند و بر مبنای آیات قرآن نوعی منطق صوری استخراج کرد، که از نظر ساختار و پیکربندی با منطق فیلسوفان –که به یونانیان منسوب می شد- همسان بود.

• سیرافی اما حقیقت نهفته در زبان وحی را فارغ از منطق و جدای از آن می دانست. جالب اینجاست که ابوسعید سیرافی با آن که عربی زبان دوم اش بوده، چندان بر این زبان تسلط داشته که بر ابوبشر بن متی که سامی نژاد و سریانی زبان بوده، به همین خاطر غلبه می کند. یعنی فارابی در توجیه شکست خوردن استادش گفته که حریف "سیرافی" به خاطر تسلطش بر زبان عربی بود که در بحث با او دست بالا را پیدا کرد و او را مغلوب ساخت. یعنی حتا در میدان تجربیِ بحث بین دو نفر هم آنجا که گفتمانی بر دیگری غلبه کرده، تسلط بر نحو و قواعد زبانی شاخص تعیین کننده بوده و نه معیارهای شناختی انتزاعی و ساخت منطقی استدلال دو طرف، و این را فارابی می گوید که شاگرد طرفِ هوادار منطق است و پایبند به اعتبار بالاتر منطق و فربه بودن اش نسبت به نحو خودم: سیرافی از تسلطش بر زبان عربی بهره برد تا ثابت کند، منطق زبانی به حقیقت راه ندارد و تنها راه رسیدن به حقیقت وحی است. (نفی زبانی اصالت منطق)

• با این مقدمه می توان به منظومه ی شبستری پرداخت، که البته در این سطح به بحث منطق نمی پردازد. چون چهارصد سال پس از سیرافی به این بحث وارد شده و نتیجه های تثبیت شده در نسل های پیشین را بدیهی می انگارد. به همین خا طر حمله اش به منطق، حاشیه ای و فرعی است و نقطه ی تمرکز سخن اش متوجه فلسفه است که منطق، مشتقی و دستور زبانی درون آن قلمداد می شده است. • او در ادامه ی سخنش چالش های اصلی موجود بر سر فهم فلسفی محض از هستی را یک به یک بر می شمارد حکیم فلسفی چون هست حیران نمی بیند ز اشیا غیر امکان از امکان می کند اثبات واجب از این حیران شد اندر ذات واجب • پس نخستین مشکل به دوقطبی ممکن و واجب باز میگردد. از آنجا که همه چیز ممکن است و در مسیر شناخت تجربی چیز واجبی به ادراک در نمی آید، فیلسوفان ناگزیرند از مفهوم ممکن به واجب جهش کنند و این را با ترفندهایی منطقی به انجام می رسانند. اما واقعیت آن است که واجب نه به لحاظ عقلانی و منطقی از ممکن استنتاج پذیر است و نه برگه و شاهدی عینی و تجربی درباره اش در میان است. از این رو بستری تیزبینانه و جسورانه اشاره می کند که اثبات واجب بر اساس ممکن "که نظر فیلسوفان دیندار است" و منسوب کردن ذاتی به این واجبِ فرضی "که دغدغه ی متکلمان است" هردو سست و پرایراد است. • این سخن او درست است و واجب چیزی جز یک انتزاع نظری و برداشتی ذهنی نیست که مثل عدم و ظلمت و مفاهیمی مشابه عینیتی بیرونی ندارد گهی از دور دارد سیر معکوس گهی اندر تسلسل گشته محبوس چو عقلش کرد در هستی تَوَغُل فرو پیچید پای ش در تسلسل • دومین ایراد آن است که پیوند تجربه و منطق در شکل پایه و ساده انگارانه اش به مفهوم علیت منتهی می شود. امروز می دانیم که علیت نیز مانند واجب و عدم و مشابه اینها تنها برداشتی ذهنی است که عینیتی بیرونی برایش نمی توان قایل شد. با این حال تا پیش از قرن بیستم میلادی چارچوب عمومی فهم علمی جهان بر علیت مبتنی بود و کسانی که مانند صوفیان یا استادان ذن آن را انکار کنند، اندک بوده اند. خودم: منطق چیست؟؟ دو نگرش وجود دارد 1. منطق توسط من در دنیایی به نام مینو خلق می شود. بدین معنا که منطق خود حاصل تدبر است، که آن نیز وابسته به تجارب ماست 2. منطق شیوه تذکر، عبرت و تدبر است و ماهیتی پیشینی بر جهان مینویی من دارد. و به این دلیل که منطق محتوای تجربی خاصی به دست نمی دهد و با همه ی نظام های معنایی عقلانی سازگار است. گفتنی است که بازنمایی های (تذکر) ذهنی ابتدا مورد واررسی قرار گرفته و نامی بر آنها نهاده می شود "عبرت" آنگاه معانی از طریق حدس پیامدهای آن از آن تعمیم می یابد (تدبر)

شاید بتوان نگرش سومی را هم برای آشتی دادن این دو پیشنهاد کرد. منطق امری زبانی و بنابراین بیناذهنی است. طبق این نگرش، منطق امری پیشینی/جوهری و فراذهنی نیست اما ساخته و پرداخته یک ذهن هم نیست. به عبارت دیگر منطق را نمی توان جدای از مسیر تذکر-عبرت و تدبر تجسم و تعریف نمود. از سویی نمی توان گفت هر کسی خودش منطقش را بر اساس تجاربش می سازد. منطق احتمالا از جنس منش و در حوزه فرهنگ است. بدین معنا که منطق احتمالا خود یک سیستم خودبسنده و خودزایاست و قابل فروکاستن به روانشناسی یا فیزیولوژی مغز نیست با این وجود جدای از من-سوژه و مغز من در جای دیگری قابل توصیف نیست. نظریه منشها، صفحه 87: اطلاعات دستورى، برخلاف اطلاعات ساختاری، بيان پذيرند و در نظامهاي نمادين رمزگذارى مى شوند، بنابراين به گيرنده نياز دارند و در جريان انتقال و رمزگشايى مرتباً بازتفسير مى گردند. اين اطلاعات بيشتر خصلت كاركردى دارند و پويايى رفتار سيستم را تعيين مى كنند. به همين دليل هم برخى از نويسندگان آن اطلاعات بالفعل خوانده اند. با این توصیفات، می توان منطق را نوعی اطلاعات دستوری دانست

• به نظر نمی رسد که شبستری با اصل مفهوم علیت مشکلی داشته باشد و انگار او نیز مانند دیگران آن را بدیهی می انگارد. اما می گوید با تحلیل علی نمی شود از مخلوق به خالق و از تکثر چیزهای موجود به وحدت آفریننده ی وجود پی برد. • او به دو ایراد اصلی منطقی نهفته در مفهوم علیت اشاره می کند که در آن زمان به خوبی شناخته شده بود 1. اگر علیت خطی را بر رخدادهای طبیعی حاکم بدانیم، زنجیره ی شکل گیری رخدادها به تسلسل و ارتباط ظهور چیزها به دور منتهی میشود و این بدان معناست که علیت خطی در مقیاسی کلان توانایی توضیح دادن کارکردها و ساختارهای پدیدار شده در افق تجربه مان را ندارد. این دریافت اگر ادامه یابد می تواند به طرد علیت خطی و پذیرش نگاهی پویا به پیچیدگی منتهی شود. اما اغلب فیلسوفان و متکلمان برای حفظ تعبیر خداوندِ تشخص یافته و مفهوم خلق که به علیت خطی بند است، از برداشتن این گام سر باز زده اند و ین ایراد را به شکلی رفع و رجوع کردهاند. صوفیان اما این ایراد را لاپوشانی نکرده و در مقابل کوشیده اند شکاف های آن را با مضمون هایی برخاسته از آشکارگی و شهود پر کنند 2. سومین ایرادی که شبستری مطرح می کند، به دوقطبی بودن معنا مربوط می شود. این همان است که در دستگاه نظری پیشنهادی مان با نام "جفت های متضاد معنایی" صورتبندی شده. چنین مینماید که ساختار بازنمایی و شالوده ی شناسایی زبان مدار و عقلانی-استدلالی هستی، بر جمهایی استوار شده باشد که معنا را در بافتی زبانی و نمادین رمزگذاری و پیکربندی می کنند. به همین خاطر در افق بازنمایی هرچیزی با ضد خود شناخته می شود، چون شناسایی با نام بردن هستنده ها گره خورده است و اسم چیزها جفت جفت زاده می شوند و می میرند. مضمون جفت های متضاد معنایی که در قرن بیستم و در آثار ساختارگرایان اروپایی از نو کشف شد، در ایران زمین از دیرباز مهم بوده و کهن ترین صورتبندی های فلسفی بر اساس آن را در گاهان زرتشت میتوان یافت. در آنجا آشکارا زرتشت مفاهیمی جفت و ضد خلق کرده که برخیشان مثل انگرهمینو/ سپندمینو )اهریمن/ اسفند( یا اَکومن/ وُهومن )بدخواهی/ بهمن( تا به امروز باقی مانده اند. زرتشت این کلمات را نزد خود ابداع کرده بود و ساختار دستوریشان نشان می دهد که با منطق روشن و صریحی به دوقطبیها ارجاع میداده و در زبان صورتبندی شان می کرده است ر قرون میانی هم استفاده ی آگاهانه از جفت های متضاد معنایی رایج بوده است. نمونه ای برجسته از این کاربرد را در »مرتع الصالحین و زادالسالکین « میبینیم که کتابی است از قرن ششم هجری، نوشتهی برهانالدین ابومنصور عثمان بن محمد بن محمد اوزگَندی )اوزجندی( عجمی، که در دوران خود به نام قِلج هم شهرت داشته است. این کتاب را نجیب مایل هروی در سال ۱۳۸۳ با وسواس و دقتی شایان تحسین ویرایش و چاپ کرده است، و مقدمهای مشروح و کافی بر آن افزوده که جایگاه متن را در زمینهی ادبیات تصوف ایرانی به خوبی نشان میدهد. نویسنده یک صوفی خوارزمی است که در شهر اوزگندِ باستانی، پایتخت کهن خوارزم زندگی میکرده، و با آن که برچسبِ عجمی–- یعنی ایرانی- را برخود داشته، و اوزگند نیز تا زمان حملهی تیمور در سه قرن بعد شهری کامال ایرانینشین بوده، معلوم نیست چرا از دید مایل هروی ترک پنداشته شده است. مصحح البته به دلیل خود برای این فرض اشاره کرده و لقبِ قلج را )که به ترکی به معنای شمشیر است( نشانگر ترک بودن وی دانسته است، که با توجه به محدود بودن جمعیت مهاجران ترک در اوزگندِ قرن ششم، و منحصر بودنشان به طبقه ی سپاهی و جنگاور، و تصریح لقب عجمی در نامِ مولف، و فارسی بودنِ متن کتاب و تاکید مولف بر این که کتاب را فارسی نوشته تا همه آن را بخوانند و بفهمند، به گمانم آشکارا نادرست است. »مرتع السالکین« به ویژه به دلیل جفت کردنِ به ظاهر آگاهانه ی جمها در ساختار بحث جلب توجه میکند. پس از خطبهی آغازین کتاب، و در ابتدای کار که ابومنصور اوزگندی به بحث علم میپردازد، با این پاره متن روبرو میشویم: »و اما بعد، عقل و نقل گواهند که فرزندان آدم اگرچه لم یزلی نهاند، اما الیزالیاند. تغییرات مختلف و حاالت متنوع و اطوار متواتر بسی گذشته است بر برایشان پیش از آدم در مقام خاکی، و بعد از آدم در اصالب و ارحام. و نیز خواهد گذشتن در دنیا از وقت والدت تا وقت پیری هم بر ظاهر و هم بر باطن. و بعد از مرگ نیز اطوار و تغییرات است بسی. و بعد از این همه تغییرات، ایشان اهل خلوداند. موافقان را خلود در بهشت و مخالفان را خلود در دوزخ... و به حکم آن که موافقان و مخالفان موافقت و مخالفت به دو چیز کردهاند: به 25 قلب و قالب، جزاء ایشان نیز دو آمده است،...«. در همین پاره متن،که نظیرش در این کتاب فراوان است، به روشنی میبینیم که نویسنده برای سازماندهی معنا در متن خویش، با چه مهارت و دست و دلبازی چشمگیری از جفت های متضاد معنایی استفاده کرده است. در ابتدای کار، جمهای ظاهر/ باطن، لم یزلی/ الیزالی، والدت/ پیری، خلود/ مرگ، بهشت/ دوزخ، به عنوان چارچوبی برای طرح عمومیت بحث و فراگیری دعوی مورد استفاده قرار گرفته است، و بعد میبینیم که همین جمها به همراه نمونههای تازهتری به زیبایی قلب/ قالب، تمایزهایی ظریفتر و روشنتر را برای تدقیق منظور نویسنده پدید آوردهاند. شبستری هم در قالبی مشابه از جفت های متضاد معنایی بهره میبرد و به درستی می گوید که مفهومی کالن مانند خداوند که همه چیز را شامل شود، در افق بازنمایی جایگاهی ندارد و بیمعناست. چون باید با ضد خود تعریف شود و ضدی برایش در کار نیست. او همین جا به ایراد نخست باز میگردد و میگوید ارتباط واجب و ممکن هم مشابه همین است و واجب چون هیچ نشانی از ممکن ندارد، شناختنی نیست. در نهایت هم باز به استعاره ی نورشناسانه اش باز میگردد و شناسایی اصیل را به آشکارگیای تشبیه می کند که با تابش نور خورشید حقیقت ممکن میشود، و اهل عقل و فلسفه را به کسانی مانند میکند که به نوری بسیار خفیفتر بسنده کرده اند و در دنیایی انباشته از آن نور حقیقت )بیابانی عاری از سایه( در پرتو نور شمع به دنبال خورشید می گردند. ایرادهای شبستری بر عقل فلسفی و دانش عقالنی چنان که میبینیم بر یک محور اصلی تمرکز یافته و آن ناتوانی این دانش در شناسایی خداوند است. روششناسی عقالنی-استداللی مفهوم واجب را به دست نمیدهد و امکان منسوب کردن ذاتی تشخص یافته به آن را فراهم نمیآورد، به دور و تسلسل می انجامد، و در صورتبندی کردن مفهوم خالق ناکارآمد است، چون جفت متضاد معنایی ای برایش در بساط ندارد. روشن است که در چنین میدانی از اندیش ه ورزی، قدم بعدیِ نقد آن است که شبستری از خود بپرسد اصوال مفاهیمی مثل واجب و خالق از کجا آمدهاند و به چه اعتباری دریافت شهودی ناشی از آشکارگی، در زبان به صورت کلماتی با این بار معنایی خاص منعکس شده است. شبستری اما مثل اغلب صوفیان دیگر این قدم نهایی در نقد را بر نمیدارد و تصویر اولیه ی خود از امر قدسی و بازنمایی اش در زبان با کلماتی مثل خدا و خالق و واجب و شبیه اینها را بدیهی فرض میکند و به دنبال راهی برای توجیه این تصویر اولیه است، هرچند چنان که دیدیم به دشواری این کار نیز آگاه است. به زبان دیگر، عقل هر چیزی را با جمش می فهمد. بنابراین وجور را فقط با عدم و مخلوق را با خالق می فهمد. عقل گریزی عرفان نیز به همین دلیل مشهود است چون استومند شهود بر پایه جم شکل نگرفته و اتفاقا از این منظر کاملا یکتاانگار است. پیشنهاد: برای درک تفاوت شهود و عقل بهتر است، فلسفه و نحوه شکل گیری جم ها را بشناسیم.

گفتار پنجم: چهار میدان شناسایی انسان یک سیستم پیچیده ی خودسازمانده است که در چهار سطح سلسله مراتبی فراز "زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگی" زیرسیستم هایی خودمختار با خطراهه های تکاملی مستقل را پدید می آورد. در سطح روانشناختی که "من" در آنجا مستقر است، سه زیرسیستم کارکردی اصلی داریم که عبارتند از 1. شناسنده 2. انتخابگر 3. کنشگر. پرسش های هروی و پاسخ های شبستری تا اینجای کار یکسره به دستگاه شناسنده مربوط می شد و دو مسیر پردازشی اصلی آن یعنی عاطفی-هیجانی و عقلانی-منطقی را موضوع بحث قرار می داد و بر دو شکل پایه ی شناسایی یعنی آشکارگی و بازنمایی تمرکز داشت. فضای حالت کلی اندیشه ی و شناسایی را می توان به چهار عرصه ی متفاوت تقسیم کرد. یعنی چنین مینماید که آدمیان به چهار شیوه ی متفاوتی چیزی را می شناسند و با چهار روش واگرا اموری را در می یابند. این چهار عرصه عبارتند از دانش، فلسفه، دین و عرفان. این چهار بر اساس شیوه ی بازنمایی حقیقت و معیار راستی، تجربه ی ذهنی شخصی، خروجی های رفتاری و قواعد کرداری ای که وضع می کنند، نهادهای اجتماعی ای که بر می سازند، و شیوه ی رمزگذاری معنا و بهره جویی از زبان از هم متمایز میشوند. چهار قلمروی شناسایی که یاد کردیم، ترفندهایی ذهنی هستند که اتصال با زیست جهان را ممکن می سازند. زیست جهان که کل پدیدارهای تجربه شدنی برای هر من را در بر می گیرد، سه عرصه ی وجودی متمایز دارد که عبارتند از من و دیگری و جهان. پیوند منِ شناسنده با این سه عرصه همان سه قلمروی شناسایی کانتی را به دست می دهد. با این تفاوت که در دیدگاه ما ماهیت این اتصال بیشتر هستی شناختی است تا شناخت شناسانه، و به شیوه ی انجام کارها و مدیریت شکلِ هستی داشتنِ من مربوط می شود، تا صرفِ رمزگذاری حقیقت یا بیان راستی، که مبنای فلسفه ورزی اروپاییان از دکارت تا کانت بوده است • یعنی اتصال من با من عرصه ای پدیدارشناختی ایجاد می کند که می توان آن را هنر نامید و فهم زیبایی شناختی را به همراه میل به آفرینش زیبایی و شیوه ی رویارویی با زیبایی در بر می گیرد. • به همین ترتیب ارتباط من با دیگری است که اخلاق را ایجاد می کند و این تنها شناسایی قواعد تفکیک امر نیک از بد نیست، که اجرا کردن آن و به جریان انداختن کردار اخلاقی و داوری کردن اش را نیز در بر می گیرد. • ارتباط میان من و جهان که از همه سامان یافته تر و ساده تر است، دانش را پدید می آورد که معیارهای صحت را تعیین می کند. پیکربندی فهم در جریان اتصال با زیست جهان به ظهور چهار شیوه ی متمایز برای فهم می انجامد و صورتهای چهارگانه ی شناسایی (فلسفه، علم، عرفان و دین) را پدید میآورد. به همان ترتیب که سه عرصه ی زیست جهان در هم تداخل می کنند و سه رده ی پدیدارهای هنری و اخلاقی و علمی می کوشند تا عرصه های دیگر را رمزگذاری و فهم کنند، چهار قلمروی شناسایی که شرحشان گذشت نیز چنین می کنند. این چهار قلمرو در فضایی زاده میشوند که پیشاپیش توسط این سه رکنِ زیست جهان قالب بندی شده و بر اساس تجربه ی زیسته شکل و شمایلی پیدا کرده است. زیست جهان امری پویا و سیال است و از زیرسیستمهایی تکاملی تشکیل یافته است. به همین ترتیب علم و عرفان و دین و فلسفه نیز سیستم های معنایی تکاملی ای محسوب می شوند که در سطح فرهنگی می بالند و رشد می کنند و بر لایه های دیگر فراز تاثیر می گذارند. یعنی این چهار شاخه از شبکه هایی درهم تنیده از منش ها تشکیل یافته اند، • "منش" در دستگاه نظری مان عبارت است از واحدهای ساختاری-کارکردی پایه ی تشکیل دهنده ی لایه ی فرهنگ • هر منش یک سیستم تکاملی تکثیر شونده و حامل معناست که شکلی از بازنمایی یا آشکارگی را در بافتی نمادین تثبیت می کند و در رسانه های سطح اجتماعی مثل زبان انتقالش از مغزی به مغزی را ممکن می سازد • تفاوت در اینجاست که زیست جهان کل تجربه ی زیسته ی من را در بر میگیرد و بنابراین هنر و اخلاق و دانش در هر چهار لایه ی فراز جریان می یابند، در حالی که این چهار قلمروی شناسایی تنها در سطح فرهنگی اقامت می گزینند. • درست به همان شکلی که سه عرصه ی زیست جهان با هم تداخل می کند و دست اندازی هایی از جنس ترجمه و رمزگذاری و تسلط را بر هم نشان میدهند، چهار قلمروی شناسایی نیز چنین می نمایند و می کوشند اندوخته های معنای قلمروهای دیگر را به اندرون خود منتقل سازند و مفهوم های بیگانه را به شکلی آشنا رمزگذاری کنند. این دست اندازی یک قلمروی شناسایی برای تصاحب معناهای قلمروهای دیگر را "تسخیر" می نامم • اگر بخواهیم مسیر تراوش معنا از سطح فرهنگی به سایر لایه ها را دنبال کنیم، به هسته ای سخت از نگرشها و سرمشق های نظری می رسیم که اگر منسجم و فراگیر باشد، دست کم چهار رکن هستی شناسی، اخلاق، زیبایی شناسی و شناخت شناسی را شامل می شود و اینها عرصه هایی از شناسایی هستند که به ترتیب بر زیست جهان، دیگری، من، و جهان تمرکز یافته اند. این سرمشق مرکزی از راه تنظیم کردارها و ساماندهی تعویق "قلبم" و مدیریت راهبردهای دستیابی به قلبم، نظام هایی انضباطی را پدید می آورد که در نهایت نظم های اجتماعی را پدید آورده و نهادها را شکل می دهند. • پرسشی که هنگام داوری درباره ی قلمرو عرفان باید مطرح کرد آن است که این هسته ی مرکزی چه عناصر و ارکانی دارد و به کدام نظامهای انضباطی و چه ساختی از نهادها می انجامد؟ • چهار قلمرو شناسایی، یعنی چهار شیوه ی صورتبندی ارتباط من با جهان را می توان با این شاخص ها از هم تفکیک کرد 1. مبنای بازنمایی حقیقت و شکل صورتبندی راستی گزاره ها:  علم تجربی بر مبنای ارجاع به تجربه ی نظم طبیعت  شهود بر مبنای درونکاوی  دین بر اساس تفسیر متن مقدس  فلسفه با تکیه بر قوانین منطقی و استدلال حقیقتِ ویژه ی خود را تولید میکنند.  به عبارت دیگر مراجع اعتباربخشی به صحت گزاره ها عبارت است از • عینیت طبیعت برای علم • یقین شهودی برای عرفان • متن مقدس برای دین • منطق استدلال برای فلسفه 2. شکل ارتباط با معیارهای شخصی و درونی و قواعد جمعی و اجتماعی  علم و دین شکلی از شناسایی را تولید می کنند که جمعی و گروهی است و اعتبار خود را از توافق میان نخبگان اجتماعی به دست می آورد  فلسفه و عرفان از این نظر به هم شباهت دارند که در مقابل بر دریافت شخصی و فهم درونی "من" تاکید می کنند و آن را بر هنجارهای اجتماعی یا چارچوبهای مرسوم و مقبول برتر می شمارند.  تمایز داخلی میان این دوتایی ها در آن است که شناسایی هنجارین و گروهی برخاسته از علم با ارجاع به قوانینی گیتیانه، واگرا و غیرشخصی اعتبار می یابند، در حالی که در دین قوانین خلقت شالوده ی توافق نخبگان را بر می سازند که امری والا، مینویی، همگرا و وضع شده توسط خداوندی انسان ریخت قلمداد می شوند  از سوی دیگر درون نگری و فردمداری شناخت شناسانه ی عرفان و فلسفه هم با هم این تفاوت را دارند که در فلسفه بر یک روند منسجم و مستدل و روشن به نام منطق سوار می شود و از نظم زبانی بر می خیزد و آن را شرح می دهد و بازتولید میکند. در حالی که در عرفان این تجربه ی شخصی ماهیتی سیال و خیال پرورانه و بنابراین رمزی دارد و روند استنتاج مفاهیم در آن معلوم نیست و به همین خاطر زبان طبیعی گفتاری- نوشتاری را مبنا نمیگیرد و در جریان بیان شدن در قالب های زبانی هنجارهای آن را نقض می کند و به زبانی شاعرانه یا شطحیاتی ناسازه گو منتهی می شود 3. جایگیری بر محور عقلانیت -عواطف:  علم و فلسفه به خاطر پایبندی به قانون عام و جهانیِ عقل و برتر شمردن آن بر دریافت های درونی و کشش های عاطفی و هیجانی به هم شباهت دارند.  در حالی که دین و عرفان به خاطر به رسمیت شمردن این کششها و بهره جویی از آن با هم نزدیک هستند و در مقابل ایشان قرار می گیرند.  کارکرد عقلانیت البته در فلسفه و علم تفاوت دارد چرا که ماده ی خام اولی مفاهیم کلی و دومی تجربه های عینی هستند، و به یاد داریم که عقلانیت خود به تنهایی محتوا و معنایی ندارد و تنها وابسته به این ورودی های خوراک دهنده اش معنا پیدا می کند  دین و عرفان هم از این نظر تفاوت دارند که در عرفان این برانگیختگی هیجانی بر مهر و محبت استوار شده و مبنای دگردیسی شکل هستی من است و همین را آماجی بسنده می داند. در حالی که دین بیشتر بر ترس و خشم و آز تاکید می کند. یعنی از راه هراساندن مردمان از دوزخ و وعده ی بهشت و پلید و ناپاک شمردن نامؤمنان به بسیج پیروان دست می یازد و همین ساماندهی جمعی را مهمترین کارکرد عواطف و هیجان ها می داند.  به بیان دیگر عرفان از عواطف و هیجان هایی مثبت شروع می کند و آن را در "من" مستقر می سازد، در حالی که دین بر عواطف و هیجان هایی منفی تاکید دارد و آن را همچون حلقه ای پایانی برای روند بسیج اجتماعی گروندگان به کار می گیرد 4. نوع رفتاری که این چهار نوع شناسایی پدید می آورند متفاوت است و نظام های انضباطی متفاوتی را ایجاد می کند.  علم به فن آوری منتهی می شود  در حالی که رفتارهای ناشی از دین به انضباط های برونزاد اجتماعی  کردارهای ناشی از عرفان به انضباط های درون زاد شخصی منتهی می شود  فلسفه بیشتر انضباطی در اندیشه و زبان را می جوید و حوزه های گفتمانی را سامان میدهد 5. نهادهای اجتماعی برآمده از این چهار شیوه ی شناسایی با هم تفاوت دارند.  علم نهادهای اقتصادی و صنعتی و آموزشی ایجاد می کند  دین پرستشگاه ها و نهادهای مذهبی ای را بر می سازد که همواره با سیاست درآمیختگی دارند  فلسفه حلقه های به نسبت کوچکی از همفکران را می زاید که اغلب در قالب یک مکتب سازمان می یابند  از سوی دیگر عرفان در دو محور درزمانی و همزمانی با تاسیس سلسله ها و خانقاه ها می کوشد ساخت هایی نزدیک به خانواده را در ساحتی معنوی بازتولید کند. 6. آماج و غایتِ این چهار نیز متفاوت است.  عرفان با تکیه بر کشف و شهود اخلاقی مبتنی بر مهر را می جوید و دستیابی به معنای فرارونده و والا را آماج میکند  دین با تکیه بر متن مقدس رستگاری ای را می جوید که قاعده مند است و بر اساس چارچوبی سیاسی-حقوقی تنظیم شده است. یعنی ساختاری کیفری - سوداگرانه دارد.  علم جویای کارآیی است و با تکیه بر داده های حسی و تجربه ی رده بندی شده و سازمان یافته آن را تاسیس میکند  فلسفه از سوی دیگر حقیقت را میجوید و با تکیه بر عقلانیت و منطق زبانی بنیادهایش را تراوش می کند 7. زبانی که این چهار به کار می گیرند سبک و سیاق و قالب هایی متفاوت دارد.  زبان علم دقیق و روشن و ریاضی وار است و ادعاهایی شفاف و رسیدگی پذیر را صورتبندی می کند  زبان فلسفه پرسش مدار، نکته سنج، مستدل، و انتزاعی است  زبان دین قطعی، اجبارآمیز، تا حدودی مبهم، مناسک گرا و از نظر عاطفی برانگیزاننده است و با نهادهای مقدس گره خورده است  در مقابل اینها زبان عرفانی شاعرانه، رمزگرا، ناسازگون و خیال انگیز است و به همین خاطر از سویی هیجان انگیز و شورآمیز است و از سوی دیگر همچون کانون مقاومتی در برابر انضباطهای زبانی جلوه میکند. آنچه گذشت را میتوان چنین خلاصه کرد: چنین مینماید که این چهار شیوه از شناسایی مانند آن سه بخش از زیست جهان و مشتق های پدیدارشناسانه شان اموری عام باشند و در تمام دوران های تاریخی و در همه ی جوامع وجود داشته باشند. هرچند صورتبندی و پیکربندی اجتماعی شان روند تکامل ویژه ی خود را طی کرده و خاستگاه های جغرافیایی متفاوت داشته است. یعنی در عین حال که همه ی آدمیان به حکم برخورداریشان از دستگاه عصبی و شناختی مشابهی به این چهار شیوه ی شناسایی دسترسی دارند، هر چهار شیوه ی شناسایی را نیز در طول زندگی خویش تجربه می کنند و همه ی جوامع هم اشکالی از آنها را در شکل نهادین ابراز و صورتبندی می نماید. با این همه تبدیل شدن این صورت های شناسایی به نهادهای مستقر و پایدار اجتماعی امری دشوار است که تنها در برخی از جوامع و در برشهای تاریخی خاصی تحقق یافته است. قدیمی ِ ترین شکل نهادینه شدن این چهار حوزه را در ایران زمین می بینیم که کهن ترین تمدن پیوسته ی کره ی زمین محسوب می شود. فلسفه در اواخر هزاره ی دوم پیش از میلاد با آثار زرتشت به نهادی پایدار تبدیل شد و این همزمان با دگردیسی مفهوم دین نیز بود و گذار از مناسک واگرای جمعی قدیمی به دینِ یکتاپرست منسجم و زبان مدار را رقم زد. دین تجربی چند قرن دیرتر در سپیده دم شکل گیری نخستین دولت فراگیر ایرانی در قرن ششم پ.م به نهادی مستقل تبدیل شد و عرفان که ریشه هایش در خرد زرتشتی وجود داشت، احتمالا دیرتر و در اواخر عصر اشکانی و ابتدای دوران ساسانی به نهادی پایدار تبدیل شده باشد و این با تکامل حلقه های مهرپرستانه در ایران و روم همزمان بود. باید به این نکته توجه داشت که تجربه ی عرفانی مانند سه عرصه ی دیگر شناسایی بخشی از اندوخته ی روانی همه ی مردمان است و امری در دسترس همه ی مغزهای سالم محسوب میشود. اما این بدان معنا نیست که عرفان در همه ی جوامع به صورت نهادی مستقل بالیده و از بقیهی نهادها تفکیک شده باشد. در واقع چنین می نماید که میان این چهار عرصه عرفان و فلسفه که سویه ای شخصی و فردی دارند و صورتبندی های جمعی و قواعد اجتماعی را نفی یا نقد می کنند، دیرتر و دشوارتر تکامل یافته و حالتی نهادی به خود گرفته باشد. چنان که در نوشتارهای دیگری نشان داده ام، هردوی این سویه های شناسایی برای نخستین بار در ایران زمین ساخت نهادی پیدا کردند و صورتبندی های نهادین غالب شان در جوامع دیگر یکسره از ایران زمین وامگیری شده است نکته ی دیگری که گوشزد کردن اش ضرورت دارد، آن است که در ایران زمین –برخلاف تصور مرسوم شرق شناسانه- عقلانیت و علم تجربی همیشه رکنی مهم و معیاری مرکزی قلمداد می شده و چارچوبهای نظری گوناگون –حتا برداشت های متافیزیکی و دینی- خود را با آن سازگار ساخته و از استخوان بندی مفهومی اش برای رمزگذاری خویش استفاده می کرده اند. یک نمونه ی جالب توجه از سیطره ی روش علمی در فضاهای گوناگون و دقت روششناسانه اش را می توان با مقایسه ی دو رساله در علم پزشکی دریافت که در قرن سوم هجری نگاشته شده اند. یکی از این دو "رساله ی هارونیه" است که مسیح عیسی بن حکم دمشقی نویسندهی کتابهای "کنّاش کبیر" و "منافع الحیوان" است. مسیح دمشقی در سال های آغازین قرن دوم هجری خورشیدی به درخواست هارون الرشید رساله ای در پزشکی نوشت به اسم "کافیه" که به خاطر انتساب به سفارش دهنده اش بیشتر با اسم "هارونیه" شهرت دارد. او در پایان این رساله روش شناسی کارش را چنین شرح میدهد: "روشن است که او پزشکی اش را بر این اساس فرا گرفته است: ۱ ) تجربه ی شخصی؛ ۲ ) آزمودن و محک زدن درستی و نادرستی اش؛ ۳ ) تأمل و مکث و تردید درباره ی بیشترشان؛ ۴ ) آموختن از افراد قابل اعتماد پارسا. هادی نصیری در رساله ای که درباره ی صحت انتساب "رساله ی ذهبیه" به امام رضا نوشته، این عبارت را با متن مشابهی در ذهبیه برابر نهاده است. "رساله ی ذهبیه" به این خاطر چنین نام گرفته که می گویند به دستور مأمون آن را با آب زر کتابت کرده بودند. علامه مجلسی در جلد ۵۹ بحارالانوار گزارشی را از محمد بن جمهور نقل کرده که بر مبنای آن در مجلسی علمی که در نیشابور در حضور مأمون برگزار شد، دانشمندان و پزشکانی مانند یوحنّا بن ماسویه، جبرئیل بن بختیشوع، و صالح بن بهلة هندی حضور داشتند و امام رضا نیز در آن جلسه حاضر بود. بحثی شدید در آن مجلس درگرفت و مأمون نظر امام رضا را جویا شد که سکوت کرده بود. امام رضا در پاسخ اشاره ای کرد به این که آنچه در پزشکی می داند را چگونه فرا گرفته است. بر اساس این روایت بعدتر مأمون زمانی که در بلخ بود نامه ای به امام رضا نوشت و از او خواست برداشت خود دربارهی پزشکی و پیشگیری از بیماریها را بنویسد و او نیز چنین کرد و به این ترتیب "رساله ی ذهبیه" نگاشته شد. روایت مورد نظرمان البته مشکوک است و این رساله که شالوده اش طب قدیم یونانی است، به احتمال زیاد حاصل قلم یکی از دانشمندان منطقه ی آسورستان است که بعدتر به امام رضا منسوب شده است. با این حال نکته ی مهم آنجاست که امام رضا که شخصیتی دینی و مرجع مذهبی شیعیان است، در ابتدای آن روش شناسی خود را شرح می دهد و این تقریبا همتاست با آنچه در "هارونیه" خواندیم: این عبارت هم بیان دیگری از همان است که مسیح دمشقی یک نسل پیشتر نوشته بود. امام رضا می گوید دانش خود را در این زمینه از راه ۱ )آزمایش تجربی، ۲ )آزمودن عملیِ درستی یا نادرستی، ۳ )محک زدن در گذر روزگار، ۴ )و آموختن از دانشمندان پیشین به دست آورده است. یعنی روشن است که یک روش شناسی یکپارچه و روشن در قرن سوم هجری در سراسر ایران زمین "از دمشق تا بلخ و نیشابور" وجود داشته که از نظر معیارهای صدق و ارزیابی با دانش تجربی امروزین همسان بوده و در ضمن بین کسانی که مرجعیت علمی یا دینی داشته اند و در زمینه ای مشترک سخن می گفته اند هم یکسان بوده است.

گفتار ششم پیدا، پنهان و آشکاره حال که چارچوب دستگاه نظری زروان درباره ی خوشه بندی فهم را دریافتیم و مرزبندی میان این چهار حریم روشن شد، می توانیم به متن "گلشن راز" بازگردیم و شیوه ی استدلال آن را بازبینی کنیم. اگر سه نقد شبستری بر عقل و منطق را بپذیریم، و قبول کنیم که راهبرد بازنمایی برای شناسایی خداوند و امر قدسی بسنده نیست، این پرسش پیش می آید که روش جایگزین پیشنهادی کدام است؟ آشکار است که تنها راهی که با طرد منطق استدلالی و عینیت تجربی باقی می ماند، آشکارگی است و رویارویی عاطفی-هیجانی با زیست جهان. اما پرسش اینجاست که چگونه با این شیوه می توان به حقیقتی والاتر از حقایق علمی دست یافت؟ شبستری پیش از ورود به این بحث، بر نکته ای روش شناسانه درباره ی ادراک چیزها تاکید می کند اگر خورشید بر یک حال بودی شعاع او به یک منوال بودی ندانستی کسی کاین پرتو اوست نبودی هیچ فرق از مغز تا پوست یعنی شناسایی تنها به امور پویا و دگرگون شونده دسترسی دارد و اگر چیزی یکسره ایستا و به شکلی مطلق پایدار باشد، قالب دستگاه ادراک به آن گیر نمی کند. باز نویسنده اینجا از استعاره ای بهره جسته و حقیقت را به نوری تشبیه کرده و گفته که حقیقت خورشید با فراز و فرود رفتن و طلوع و غروبش شناختنی می شود و اگر همیشه خورشید در میانه ی آسمان بود و نورش هیچ تغییری نمی کرد، ذهن به ارتباط میان نور و خورشید پی نمیبرد، یعنی مغز "منبع نور" و پوست "نور" را از هم تفکیک نمی کرد. غروب خورشید و همزمان خاموش شدن چراغ آفتاب است که پیوند میان این دو را نمایان میسازد. شبستری در اینجا بی آن که خود بخواهد "یا احتماال حتا بداند" بار دیگر به سرمشق کلامی قدیمی ای که بدان تاخته بود بازگشته و از همان بهره می گیرد. تمایز میان مغز و پوست که در بیت دوم آمده، به ارتباط علت و معلول اشاره می کند. خورشید به مغز و نورش به پوست شبیه است و اگر افول همزمان این دو نبود، به ارتباط علی میان شان پی نمی بردیم جهان جمله فروغ نور حق دان حق اندر وی ز پیدایی است پنهان شبستری همین استعاره را –که علیت خطی را به شکل خطرناکی در خود پنهان کرده - تعمیم می دهد و می گوید "جهان جمله فروغ نور حق دان"، یعنی که گویی حقیقت جهان که به نور می ماند، نتیجه و پیامد و مخلوقِ علتی غایی است که خداوند -خورشید باشد. البته می توان اینجا به او ایراد گرفت و گفت که این تصورِ صدور چیزی از چیزی "مثال نوری از خورشیدی" در اصل صورتبندی مجددی از همان علیت است که تنها به لحاظ هستی شناسانه به اصلاحاتی آراسته شده، اما همچنان مشکل اصلی علیت یعنی توالی زمانی بر محوری خطی را حفظ کرده و به همین خاطر با همان عوارض یعنی تسلسل و دور همچنان دست به گریبان است. اما جدای از این رخنه ی منطقی علم کلام در نگرش صوفیانه ی شبستری، مصراع بعدی ای که می گوید اهمیت دارد: "حق اندر وی ز پیدایی است پنهان ". او در اینجا مضمونی عمیق و مهم را به کوتاهی با ایجازی شگفت انگیز بیان می کند و این تا حدودی نقص منطقی مصراع پیشین را جبران می کند. جهان یکسره تجلی حق است و حق چندان مطلق و بی دگرگونی در سراسر آن حضور دارد، که به چشم نمی آید. این نکته هم جای توجه دارد که شبستری مانند بیشتر فیلسوفان و عارفان دیگر هنگام اشاره به کلیت هستی اغلب ازواژگانی فنی و دقیق بهره می برد و عبارتهایی که خداوندی تشخص یافته و انسان ریخت را توصیف کنند را طرد می کند. مثلا در اینجا نمی گوید خدا در همه ی جهان پیدایی یافته، و به "حق" اشاره میکند. یعنی گویی وقتی از افق بازنمایی زبانی به ساحت آشکارگی شهودی گذر می کنیم، آن تصور پیشین از خداوندی انسان ریخت که مثل شاهی بر اورنگی نشسته و مردمان بندگان و رعیت اش قلمداد می شوند از صحنه رخت بر می بندد و به جایش مضمونی هستی شناسانه و کلان داریم که همچنان نمودی از امر قدسی هست، اما دیگر از تصویرهای ساده انگارانه ی انسان مدارانه عاری شده و با مفاهیمی خنثا مثل نور و حق و مشابه اینها برچسب می خورد چو نور حق ندارد نقل و تحویل نیاید اندر او تغییر و تبدیل تو پنداری جهان خود هست قائم به ذات خویشتن پیوسته دائم هستی وقتی در یکپارچگی و وحدت خود به این شکل دریافت شود، به نوری فراگیر و زوال ناپذیر شباهت پیدا می کند که همتاست با حقیقت مطلق یا حق. این تصویر از هستی و هستندگان یکسره با برداشت شریعت مدار اهل ظاهر تفاوت دارد و تقریبا می شود گفت که آن حقای که اینجا مورد نظر است، اصلی هستی شناسانه است و نه خالقی هدفمند و عبادتخواه بدان شکلی که در مذاهب معرفی شده است. این حق سرچشمه ی نوری است که نه جابه جا می شود و نه دگرگونی "تحول/ تحویل" پیدا می کند، از این رو نسبت به کردارهای مردمان بی اعتناست و تغییر و تبدیلی در آن راه نمی یابد. چنین اصل بنیادین هستی شناسانه ای از دید شبستری زیربنای وجودی جهان را بر می سازد. جهان به خاطر دوام و ایستایی همیشگی این اصل، پایدار و ثابت به نظر می رسد و گویی که خودبنیاد است، اما در اصل با تکیه به چنین وحدت هستی شناسانه ایست که بر پای ایستاده است

کسی کو عقل دوراندیش دارد       بسی سرگشتگی در پیش دارد

ز دوراندیشی عقل فضولی یکی شد فلسفی دیگر حلولی شبستری پس از این اشاره ی هستی شناسانه، باز به نقد عقل جزءنگر باز می گردد. عبارتی که به کار می گیرد خیلی جالب توجه است و برخی از آرای میشل فوکو را به یاد می آورد. میگوید که عقل، "دوراندیش" است، یعنی زنجیره ی ارتباطها و پیوندها "به ویژه توالیهای علی" را تا دوردست ها ادامه می دهد و دنبال می کند. همین هم مایه ی سرگشتگی اش می شود. میشل فوکو هم در مصاحبه ای می گوید که با تقابل میان ژرف ساخت و روساخت و این اندیشه که چیزها یک سطحِ نمایان فریبنده و یک عمق مهم و اصیل دارند، مخالف است. آنچه فوکو نقد می کند کمابیش همان است که مورد نظر شبستری است. عقلانیت زبان مدار به سادگی لمس وجود را به بازی با کلماتی فرو می کاهد، که صورتهای متفاوت وجودی را توصیف می کنند. این زنجیره ی طولانی از بازی های مفهومی همان است که به "دوراندیشی" تعبیر شده است. بر خالف طنین روزمره ی این مفهوم، که مثبت است و نماد خردمندی و حزم، شبستری این دوراندیشی را در هنگام رویارویی با طبیعت ناکارآمد می داند و اشتباه آمیز. چارچوبهای فلسفی یا برداشت های دینی ای که به حلول امر قدسی انسان ریخت در پیکر انسانی باور دارند، از دید او نمودهایی از این خطاها هستند

خرد را نیست تاب نور آن روی      برو از بهر او چشم دگر جوی 

حمله ی شبستری به عقل دوراندیش چندان تند است که حتا کلمه ی ستودهی خرد را هم به کار می گیرد و میگ وید این نیروی ارجمند نیز تاب دیدن نور هستی را ندارد. بعد از آن فهرستی از خطاها را می آورد که این بار از عقل ناشی نمی شوند، بلکه از دوراندیشی عقل و احتیاط در برخورد با هستی بر می خیزند. با مرور این سیاهه روشن می شود که شبستری در اصل مشغول حمله به جلوه های متفاوت ایمان است ، و نه عقل یا خرد: دو چشم فلسفی چون بود احول ز وحدت دیدن حق شد معطل فیلسوفان توانایی دیدن یگانگی هستی را ندارند، چون در چارچوب جفت های متضاد معنایی و دوتایی ها به همه چیز می نگرند و از این رو به فردی لوچ با چشمانی احول شبیه اند که همه چیزهای یکتا را دوتا می بیند ز نابینایی آمد راه تشبیه زیک چشمی است ادراکات تنزیه از سوی دیگر آنان که خداوند را به چیزهایی انسانی تشبیه می کنند و او را به پادشاهی یا قاضی ای یا سازنده و معماری همانند می شمارند، اصل قضیه را در نیافته اند و از سر نابینایی سخن می گویند. ایشان متعصبان مذهبی اهل ظاهر هستند که تصویری ساده انگارانه از حق دارند و بینایی شان هم از فیلسوفانِ لوچ فروپایه تر است، و هم از کسانی که فقط صفات سلبی برای خداوند در نظر می گیرند، و از تشبیه او خودداری می کنند. شبستری در این بیت به این پرسش مهم یزدان شناسانه اشاره می کند که میشود خداوند را با صفات شناخت یا نه؟ نگرش مرسوم دینی به این پرسش پاسخی مثبت می دهد و به این ترتیب مفهوم اسماء الهی شکل می گیرد. از رام یشت که کهنترین متن در این زمینه است و فهرست صفات ایزد باد یعنی وای را بر می شمارد، تا هرمزدیشت که رونوشتی زرتشتی و فلسفی شده از آن است، تا لوح هفتم اسطوره ی آفرینش میانرودانی یعنی انوماالیش که صفات مردوک را بر می شمارد، همگی فرض را بر این می گذارند که "خداوند/ خالق" به چیزی شبیه است و با تشبیه می توان شناسایی ای از او پیدا کرد. این پیش فرض پیکره ی اصلی همه ی ادیان را بر می سازد. مهم نیست که مردمان خداوندشان را همچون بودایی نشسته بر نیلوفر تصور کنند، یا شهیدی مصلوب و شکنجه شده، یا پادشاهی شبیه به شاهنشاهان ساسانی که بر عرش بر اورنگی برنشسته و دفتر و دیوانی دارد. در هر حال حقیقت مطلق به چیزی انسانی تشبیه شده است ، که دیگر حقیقت مطلق نیست . شبستری در این حوزه تا حدودی دنباله روی عارفان و متکلمان معاصرش است که هفت صفت اصلی را برای خداوند قایل بودند: حی، عالِم، مرید "اراده مند"، قادر، متکلم، کریم و عادل جالب آنکه هر هفتای اینها صفات انسانی نیز هستند یعین از هشت ویژگی نفس گاهانی تا هفت صفت آلهی قرآنی آنچه طی بیش از دو هزار سال ثابت مانده، همسرشت بودن انسان و خداوند و اشتراک صفات بنیادین شان است یکی از نقاط تنش در متن "گلشن راز" اینجاست که شبستری هرچند تشبیه را در شکل مرسوم و مذهبی اش مردود میداند، اما خود ناگزیر است برای بیان نظر خویش به تشبیه تکیه کند. متن "گلشن راز" ۲۷۲ تشبیه دارد و این بدان معناست که بیش از یک چهارم بیت ها به صنعت تشبیه آراسته شده اند ، اینها خداوند/ حق را توصیف می کنند. به همین خاطر ترکیب بندی زیبایی شناسانه ی اثر و لایه بندی شاعرانه ی متن جای توجه دارد. هرچند بلاغت ادبی هدف و موضوع شبستری نبوده و منظومه اش هم بیشتر متنی تعلیمی و معنامدار است، نه شاعرانه که بخواهد در قید رعایت قواعد زیبایی شناسانه باشد. در گلشن راز تقریبا همه ی تشبیه ها از نوع محسوس به محسوس یا معقول به محسوس است و این شاخصی است که آموزشی بودن متن و تاکید بر مفهوم سازی های شفاف و روشن را نشان می دهد. بنابراین شبستری تشبیه در مقام ابزاری تعلیمی و فنی بلاغی را می پذیرد و به کار می گیرد. اما جدی گرفتن اش هنگام توصیف هستی را ناشی از ساده لوحی می بیند. او بر همین مبنا اهل تشبیه -یعنی توده ی مومنان مذهبی - را نابینا می داند. در مقابل ایشان اهل تنزیه قرار داشتند که به خطای روششناسانه ی تشبیه آگاه بودند، اما به هر صورت راهی برای توصیف حق می جستند و در نتیجه با خلع کردن حق از صفات یعنی نسبت دادن ویژگی های سلبی و عدمی کوشیدند تا تصوری از آن به دست دهند. شبستری ایشان را هم نکوهش می کند، اما ملایم تر، و می گوید بینا هستند، ولی تنها با یک چشم می بینند. فیلسوفان در این میان میکوشند حق را به جای "توصیف"، تعریف کنند و این کاری است که به ضرورت با استفاده از جفت های متضاد معنایی ممکن می شود. به همین خاطر شبستری ایشان را لوچ و دوبین دانسته است. تناسخ زان سبب کفر است و باطل که آن از تنگ چشمی گشت حاصل چو اکمه بی نصیب از هر کمال است کسی کو را طریق اعتزال است رمد دارد دو چشم اهل ظاهر که از ظاهر نبیند جز مظاهر کلامی کو ندارد ذوق توحید به تاریکی در است از غیم تقلید شبستری همین زنجیره از تصاویر را ادامه می دهد و نگرشهای رایج دیگر را هم به اختلال های بینایی گوناگون تشبیه می کند. • آن کسی که اهل تناسخ است، دامنه ی بینایی گسترده ای ندارد و تنها چیزهایی خاص را به صورت لوله تفنگی می بیند. به همین خاطر توالی جانها را به جایگزینی ارواح حمل می کند. • آن کسی که به اراده ی آزاد انسانی باور دارد و با نگرش معتزلی نزدیکی دارد، کور مادرزاد "اکمه" است و هیچ راهی به حقیقت ندارد. • آن که اهل ظاهر است و برداشتی ساده لوحانه و عامیانه از دین دارد، همچون کسی است که چشمش کورک زده باشد. متکلمان که توحید را با تعریفهای فلسفی و کلمات در مییابند و نه با ادراک حسی و چشیدن "ذوق"، همچون کسانی هستند که در تاریکی گرفتار آمدهاند و جنس این تاریکی تقلید است. • شبستری هم تقلید را در همین معنا به کار میبرد و این مفهوم را تا حدودی به معنای افلاطونی "میمِسیس" به معنای رونوشت گیری از حقیقت مطلق و فرسوده کردن اش در باسمه ه ای ساختگی تعبیر میکند. در نتیجه سخن شبستری آن است که همه ی توصیف هایی که از حق در دست داریم، در اصل بازتابهایی از اختلالهای بینایی در گویندگان است، و ارتباطی با خود حق ندارد. جالب آن که در میان همه ی این گروهها، تندترین نظر را درباره ی معتزله دارد که اتفاقا جریان اصلی اندیشه ی ایرانی درباره ی امر قدسی هستند. یعنی همان مسیری که ادامه ی مستقیم االهیات زرتشتی است و نیای مستقیم برداشت های اسماعیلی و شیعی هم محسوب می شود. در این نگرش اراده ی خداوند و اراده ی انسان موازی و همسنگ هستند و انسان به خاطر برخوردار بودن از حق انتخاب سرشتی همسان با خداوند دارد. معتزله در عین حال اهل تنزیه بودند و نه تشبیه، و با متکلمان اشعری و اهل ظاهر ستیزه ی سختی داشتند. شبستری آشکارا با معتزله بیش از دیگران درگیر است و چنان که خواهیم دید یک دلیلش آن است که گویی در پس لحن تند و پرخاشگرش، خود را ناگزیر می بیند که نقدهای شان را ب پذیرد و برخی از موضع گیری هایشان را مراعات کند در او هرچ آن بگفتند از کم و بیش نشانی داده اند از دی دهی خویش منزه ذاتش از چند و چه و چون "تعالی شانه عما یقولون"

در نهایت شبستری می گوید ذات امر قدسی از پرسش های پایه ی چند و چه و چون یعنی کمیت و ماهیت و کیفیت فارغ است و با این پرسشها نمی توان آن را شناسایی کرد. جالب است که این دقیقا نگرش اهل تنزیه، یعنی معتزله است که تا دمی پیش مشغول نکوهش شان بود.

گویی شبستری موضوع جم مدار برای نقد خدا را مرتد می داند