نمایش مبدأ برای اهريمن‌پرستی زروانی و نمونه‌های بازمانده از آن



مجله‌ی مطالعات ایرانی

دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی

دانشگاه شهید با هنر کرمان

سال هشتم، شماره‌ی شانزدهم، پاییز 1388



اهريمن‌پرستی زروانی و نمونه‌های بازمانده از آن



دكتر آرش اکبری مفاخر

قطب علمی فردوسی‌شناسی دانشگاه فردوسی مشهد

		

چکيده

اين مقاله به بررسی بنيادهای طبيعی و آيينی اهريمن‌پرستی زروانی و نمونه‌های بازمانده ازآن در شاهنامه و فرقه‌ی شيطان‌پرست يزيديه می‌پردازد. آيين زروانی به دليل پيوند گسترده با نيروهای ويرانگر طبيعی، سرنوشت گريزناپذير و برتری نيروهای شر بر خير، زمينه‌ی ترس از اهريمن، قربانی برای او و نيز اهريمن‌پرستی را فراهم کرده است. برتری نيروهای شر بر خير در پيکره‌های زروان به‌خوبی به تصوير کشيده شده و توصيف اهريمن در متون پارتی مانوی، الفهرست ابن‌نديم و نمادپردازی‌های فرقه‌ی يزيديه از مَلَک‌طاوس (شيطان)، انتساب پيکره‌های زروان را به اهريمن تاييد می‌کند. نمونه‌هايی از قربانی برای اهريمن در داستان ضحاک ماردوش شاهنامه و تمثيل شير و نخجيران کليله و دمنه به‌جای مانده است. نشانه‌های اهريمن‌پرستی زروانی نيز در داستان  دژ بهمن و متون يزيديه نمود يافته است.


کليدواژگان

اهريمن، اهريمن‌پرستی، زروان، يزيديه، دژبهمن، طاوس، خروس.



1.مقـــدمه

مساله‌ی خير و شر يکی از کهن‌ترين چالش‌های درونی و روانی انسان است. انسان در آغاز بين اين دو امر تفاوت بنيادی قايل بوده و آنها را از هم بازمی‌شناخته است.

در کهن‌ترين نوشته‌ی ايرانی؛ گاهان(45. 2؛ 30. 3) دو عنصر خير و شر در برابر يکديگر قرارگرفته و در همه‌ی ويژگی‌ها با يکديگر ناسازگار بوده‌اند. روشنی و تاريکی دو نماد برجسته‌ی انديشه‌ی خير و شر است. اگرچه تاريکی و روشنی هر دو آفريده‌ی اهورامزدا هستند (44. 5، 7)، اما با دگرگونی‌ای که در جايگاه اهورامزدا صورت می‌گيرد، او از جايگاه يگانگی خود پايين آمده و در جايگاه سپندمينو، نقطه‌ی مقابل انگره‌مينو؛ اهريمن قرارمی‌گيرد. بنابراين انديشه‌ی يگانه‌باوری گاهانی به انديشه‌ی دوگانه‌باوری دگرگون می‌شود. آموزه‌های دوگانه‌باوری به کردارهای دوگانه‌آفرينی می‌انجامد؛ يعنی اهورامزدا تنها آفريننده‌ی نور به شمار می‌رود و در برابر آن، آفرينش تاريکی از اهريمن سرچشمه می‌گيرد (هفت‌ها: 37. 1).

انديشه‌ی دوگانه‌باوری هرچند عقلانی باشد، بازهم نياز اعتقادی انسان برای يافتن سرچشمه‌ای يگانه برای دو بن خير و شر را برآورده نمی‌کند، اما زروانی‌گری پاسخی برای برآورده‌کردن اين نياز انسان است.

بنابر ديدگاه زروانی‌ها، پيش از آفرينش آسمان و زمين و ديگر موجودات، حقيقتی به نام زروان وجود داشت. زروان هزار سال نيايش و ستايش کرد که صاحب فرزندی به نام هرمزد شود تا هرمزد آسمان و زمين و هرچه در آن است را بيافريند. پس از هزار سال نيايش، اين شک در زروان پديدآمد که آيا نيايش‌های او سودمند و او صاحب هرمزد خواهد شد يا رنج او بيهوده است؟ زروان همزمان با اين کشمکش درونی هرمزد و اهريمن را بارداربود. هرمزد حاصل نيايش او و اهريمن حاصل شک و ترديد او بود.

زروان هستی دو فرزند را احساس کرد و با خود گفت که هرکدام از اين فرزندان زودتر به دنيا بيايد پادشاهی را به او خواهم بخشيد. در اين هنگام اهريمن شکم پدر را دريد و در جلوی ديدگان او ايستاد. او فرزندی تيره و بدبو بود. پس از او هرمزد که نورانی و خوش‌بو بود، زاده شد و در برابر پدر ايستاد. زروان که پيمان کرده بود پادشاهی جهان را به فرزندی دهد که زودتر به دنيا بيايد، برای نگهداری پيمان خود، پادشاهی جهان را برای مدت نُه هزار سال به اهريمن که زودتر به دنيا آمده بود، بخشيد. اما هرمزد را بر او پادشاه کرد تا پس از نُه هزار سال پادشاهی به هرمزد برسد و او به دلخواه خود رفتارکند. پس از آن هرمزد و اهريمن شروع به آفريدن کردند، هرچه که هرمزد می‌آفريد، نيکويی و راستی و هرچه اهريمن می‌آفريد، بدی و کژی بود (رساله‌ی رد و تکذيب فرق دينی: 1).1 

از مجموعه مطالب زروانی چنين برمی‌آيد که زروان در اصل خدا- پدری بوده که همه‌ی خدايان، ديوان، و همه‌ی نيروهای خوب و بد و همه‌ی جهان از او پديد آمده است (بهار، 1375: 159). برای انسان نخستين يافتن بنيادی برای روشنايی و تاريکی، افزودن و کاستن ماه در آسمان، آمدن بهار و خزان و در پايان مرگ انسان و يکسان‌شدن با خاک، پرسشی هميشگی و بسيار مهم بود. انسان نخستين با تفکر کودکانه‌ای که از ناخودآگاه ناب او سرچشمه گرفته بود به پرسش‌های خود پاسخ می‌داد. اين پاسخ کودکانه را در سخنان زال، کودکی که به دور از مردم متمدن و دانش آنان و در دل طبيعت بزرگ شده، نيز می‌بينيم:

وگر آز  برزيم و   پيــچان  شويم		پديد آيد آنگه  که بی‌جـان شويم

گر ايوان ما سر به کيوان  بَرَست		ازين  بهـره‌ی ما  يکی چادَرست

که بر روی پوشند  و بر سرش خاک	               همه جای  بيم‌ ست و تيمار و باک

بيابان  و  آن مرد  با  تيــــزداس		کجا خشک وتر زو دل اندر هراس

تر و خشک  يکسان  همی‌بدرود		وگر  لابه  سازی  سَخُن  نشــنود

دروگر  زمان ست و ما چون گيـا 		همانش  نبيــــره،  همانش  نيــا

به پيـر و جوان  يک به يک  ننگرد		شکاری که  پيش  آيدش  بشکرد

جهان  را چنين ست  ساز و نهاد		که جـز مرگ را  کس ز مادر نزاد

ازين در  درآيــد  بدان  بگــذرد		زمــانه  بــرو  دم  همی‌بشــمرد

(شاهنامه: 1/ 252-253/ 1267-1275)

در گذر زمان انسان در نگاهی ژرف‌تر به يک ساختار دين‌شناسی برای پاسخ خود نياز داشت. انديشه‌ای که بر پايه‌ی آن زمان و يا مکان را موجود نخستين و سرچشمه‌ی خير وشر، روشنايی و تاريکی، دوستی و دشمنی و پدر خوبی و بدی بشناسد. نتيجه‌ی کاوش و جست‌و‌جوی انسان، گذر از ناخودآگاه کودکانه به خودآگاه خردمندانه و فلسفی بود:

اگر با تو گردون  نشيـــند  به راز 	               هم از  گردش  او  نيـــابی  جواز

همو  تاج و تخت و بلــندی دهد		همو  تيــرگی  و  نژنـــدی  دهد

به دشمن همی‌ماند وهم به دوست		گهی  مغز  يابی  ازو  گاه  پوست

سرت گر  بســـايد  به  ابر  سياه		سرانجام  خاک ست   ازو  جايگــاه

(شاهنامه: 1/ 306-307/ 324-327)

اين ابيات به خوبی يادآور کهن‌ترين گزارش درباره‌ی سرچشمه‌ی دو بن هستی است. بنابر اين گزارش، يوحنای دمشقی (453- 533 م.)  به نقل از ادوموس رودسی  می‌گويد که برخی از ايرانيان «زمان» و برخی ديگر «مکان» را سرچشمه‌ی دو بن هستی؛ هرمزد و اهريمن، روشنی و تاريکی و دو گروه موجودات خير و شر می‌دانند ( Guillmin. D., 1982 :1.673؛Zaehner, 1995:49, 88, 89, 447).

پيوند تنگاتنگ انسان نخستين با زمين و آسمان مردم را بر آن داشته تا گروهی مکان و گروهی ديگر زمان را را بن همه چيز بدانند. روابط مادر- فرزندی انسان و زمين، چهره‌ای يک‌سويه و مهربان به زمين بخشيده و ناملايمات زمين از جمله خشکسالی، سرما، يخبندان و سيل و تندر را به آسمان نسبت داده است. روابط پدر- فرزندی انسان با آسمان نيز باعث شده تا نيروی خدايی آسمان بر نيروی زمين برتری يافته و آن را دربرگيرد. در پايان زمان بر همه چيز برتری می‌يابد و همه چيز را در کام خود می‌کشد. 

رابطه‌ی پدر- فرزندی انسان نخستين با طبيعت همانند رابطه‌ی کودک با پدر بوده که گاهی از او خشم می‌ديده و گاهی مهر می‌ديده است (فرويد، 1341: 174). اين ساده‌انديشی درباره‌ی طبيعت باعث شده تا زروان سخت مورد ستايش و نيايش توده‌ی مردم قرار گيرد. او به‌عنوان خدای زمان، دارای ذات جاودانه است و به عنوان خدای مکان همه‌ی آفرينش در اوست، بي‌کرانه است. جز او ذاتی بي‌کرانه وجود ندارد و او سرچشمه‌ی هستی است (بهار، 1375: 159).

البته زمان بر مکان برتری دارد، بر آن سايه افکنده و آن را دربرمی‌گيرد. تئودور بارکونای  در گزارش خود درباره‌ی آيين زروان می‌گويد: در آغاز، هيچ چيز جز تاريکی وجود نداشت (Zaehner, 1995: 55, 441). اين گزارش چيرگی نيروی تاريکی و شر بر نيروی روشنايی و خير را می‌رساند. سخن او پيوند بين زمان، تاريکی و نيروهای شر را استوارتر می‌کند. به‌هرحال ذات بی‌کرانه‌ی زروان که پدر هرمزد و اهريمن است، به تاريکی و نيروهای شر گرايش دارد. در پيکره‌های نمادين زروان اين برتری نيروی شر بر خير به خوبی به نمايش گذاشته شده تا آنجا که برخی از پژوهشگران اين پيکره‌ها را به اهريمن نسبت داده‌اند (Hinnells, J.,1975: 78-79).


زروان در پيکر انسان با سر شيری خشمگين و سهمگين و بال‌های بزرگ در حالی‌که بر روی کره‌ای ايستاده، تصوير شده است. همچنين ماری به دور پيکر زروان پيچيده و او را در برگرفته است. دُم اين مار بر روی کره و سرش بر سر شير قرار گرفته است. زروان، عصا و کليدی که نماد شهرياری او بر زمين و آسمان است، در دست دارد. همراهی زروان با نمادهايی همچون شير و مار، چيرگی و برتری او را همراه با نيروهای اهريمنی بر کره‌ی زمين می‌رساند؛ زمينی که در زير پای زروان قرار دارد، به‌گونه‌ای است که او بر زمين سايه افکنده و آن را در برگرفته است. 

البته توصيفات مانوی از اهريمن همسانی‌هايی با اين پيکره دارد. اهريمن در توصيفات مانوی زشت و ترسان، سوزاننده و نابودگر است. او دارای سری مانند شير و دندان‌هایی همانند خنجر است. بدنی چون بدن اژدها دارد، چشمه‌های زهرآگين و مِه‌های دودی از او بيرون می‌دمد و چون موجودی از تاريکی می‌خزد. بالی چون بال پرندگان دارد و به شيوه‌ی موجودی هوايی پرواز می‌کند. دُمی همانند دم ماهی دارد و مانند موجودی آبزی با پرک شنا می‌کند و همانند چهارپايان چهارپا دارد (الفهرست: 509-510 ؛ متن پارتی M507; am).

برتری اهريمن و نيروهای شر بر هرمزد و نيروهای نيکی در کيش زروانی، زمينه‌ی تفکرات آيينی با محوريت اهريمن و در نهايت اهريمن‌پرستی را در اين کيش فراهم کرده است.


2.اهريمن‌پرستی

در نگاه انسان نخستين، طبيعت به دو دسته تقسيم می‌شده است: به هم ريزنده‌ی زندگی و دهنده‌ی نعمت و آسايش. او برای هريک از اين عناصر طبيعت خدايی قايل بوده. اين خدايان سه وظيفه‌ی اصلی به‌عهده داشته‌اند:

- دربند کردن و آرام نمودن قوای طبيعت 

- برقراری دوستی و خوش‌بينی ميان انسان و زندگی

- جبران محروميت‌ها و ممنوعيت‌های حاصل از تمدن.

از آنجا که انسان نخستين از راه نهاد و فطرت خود عمل می‌کرده، برای هر دو گروه از خدايان آيين نيايش و قربانی داشته‌ است. او برای نيروهای ويرانگر از روی ترس قربانی می‌کرده تا خشم آنان را به مهر دگرگون کند. همچنين برای نيروهای آبادگر طبيعت از روی خوشايندی قربانی نموده تا مراتب سپاس و قدردانی خود را ثابت کند (فرويد، 1340: 174، 149). ترس بيش از اندازه از نيروهای ويرانگر باعث شده تا انسان نخستين نيروهای آبادگر را به حال خود رها کرده و ذهن و روان خود را به ويرانگران مشغول کند. او از اين نيروها به وحشت افتاده، از ويرانگری‌هاي‌شان به شدت می‌ترسيده و قدرت به‌کنترل درآوردن آنها را در خود نمی‌ديده است، بنابراين از سر ناچاری به پرستش آنها روی آورده و برای‌شان مراسم قربانی انجام می‌داده است (Carus. P., 1900: 7).

انديشه‌ی دوگانه‌باوری ايرانی نيز اين ظرفيت را در خود داشته است، اما زردشت ستايش و نيايش را تنها شايسته‌ی اهورامزدا و نيروهای نيک می‌داند. با ستايش و قربانی برای نيروهای نيک، اهريمن و نيروهای ويرانگر شکست خورده، جهان رو به آبادانی و انسان رو به جاودانگی می‌رود. با اين وجود از برخی نوشته‌ها چنين برمی‌آيد که گروهی از ايرانيان باستان اهريمن را می‌پرستيده و برای او آيين ويژه‌ای داشته‌اند. 

پلوتارخ  يونانی (46-120م.) در کتاب آيزيس و اوزايرس  در فصل مربوط به ايرانيان، درباره‌ی اهريمن‌پرستی آنان می‌نويسد:

«گروهی از مردمان به دو خدا باور همی‌دارند که بسان بنايانِ همالان يکی آفريدگار نيکی‌ها و ديگری پردازنده‌ی چيزهای ياوه و بی‌سود است. و اما گروهی ديگر نيروهای نيک را خدا و آن ديگری را ديو دانند چنانکه زردشتِ مغ. ... او يکی از اين دو بن را هرمزد  و ديگری را اهرمن  ناميد و نيز نشان داد که هرمزد به روشنی می‌ماند بيش از هرچيز که به دريافت حواس درآيد و حال آنکه اهرمن به تاريکی و نادانی ماننده است.... او (زردشت) مردمان را بياموخت که از بهر يکی فديه‌های نذر و سپاس آورند و از بهر ديگری فديه‌ها برای دفع آسيب و ناخوشی. آنان به هنگام کوبيدن گياهی به نام اُمُمی  در هاون، اهريمن  و تاريکی را نيايش کنند و آنگاه آن را به خون گرگ کشته شده‌ای آميخته به جای تاريک و بی‌خورشيد برند و دور بپاشند...» (بنونيست، 1377: 45-46).

هرچند که پلوتارخ اين آيين را زردشتی می‌داند؛ اما به نظر می‌رسد که با آيينی پيش زردشتی و از دين‌های آريايی کهن روبه‌رو باشيم که از دوره‌های آغازين تفکر انسانی درباره‌ی طبيعت سرچشمه گرفته  و تا آن روزگار باقی بوده است. 

بنابر گزارش هادخت‌نسک (2. 28-29) به اين نکته پی می‌بريم: مردمانی وجود داشته‌اند که خون گاو را با هوم درمی‌آميخته‌اند، گردونه‌ی گياه هوم را گردانده و آن را می‌پراکنده‌اند؛ اما اهورامزدا و زردشت از اين آيين می‌نالند و با آن به مبارزه می‌پردازند. بنابر آيين مزديسنا آنان پس از مرگ نيز در دوزخ به‌سرمی‌برند. گزارش هادخت‌نسک غير از گزينه‌ی خون گاو کاملا به گزارش پلوتارخ شباهت دارد. با اين سنجش درمی‌يابيم که اين آيين در بعضی از سرزمين‌های ايران رواج داشته و آيينی غير مزديسنايی است. نکته‌ی ديگر در گزارش پلوتارخ آن است که اهريمن‌پرستان آيين دينی خود را در تاريکی انجام می‌داده‌اند. 

نکته‌ی همسان اين سخن، گزارش يشت‌ها (5. 94-95) است که بيان می‌کند ديوپرستان آيين نيايش و ستايش خود را شب‌هنگام و در تاريکی انجام می‌داده‌اند. به‌هرروی آيين پرستش اهريمن در مزديسنا آيينی کفرآميز به شمار آمده و با آن به شدت مبارزه شده‌است. وجود نوشته‌هايی خطاب به اهريمن‌ايزد  در آيين مهری که در آن اهريمن را مورد نيايش و ستايش قرارداده و برايش مراسم قربانی انجام می‌داده‌اند، تاييدی بر پرستش اهريمن در برخی کيش‌ها و آيين‌هاست (Guillmin. D., 1982 :1.673).

در آيين مهری اهريمن پرستش می‌شده است. به اين دليل که اهريمن و يارانش برای گسترش زيان‌کاری و تيره‌روزی و همچنين ستاندن ايمان مردم و راهنمايی آنان به سوی گناه از زيرِ زمين به روی زمين آمدند. انسان‌ها نيز برای دور ساختن آنان و ايمن ماندن از فساد و آسيب اين ديوان و نيروهای زيان‌کار، قربانی‌هايی به آنان تقديم می‌کردند تا با خشنود کردن اين ارواح پليد و شرير در امان باشند. از ديگر سو، پيروان خدايان نيز آموخته بودند که چگونه با افسون و عزايم و مراسم ويژه، اين زيان‌کاران را به خدمت خود درآورده و شر و زيان‌شان را متوجه دشمنان خود نمايند (کومن، 1380: 117). اهريمن برای ديوپرستان منبع قدرت، ثروت و پادشاه و فرمانروای اين جهان محسوب می‌شد (زنر، 1375: 185).

امروزه نشانه‌هايی از اين انديشه‌ها درباره‌ی اهريمن و نيروهای شر و ويرانگر در نزد فرقه‌ی يزيديه باقی است:

يزيديه به خدای واحد ايمان دارند (گيست، 2006: 81)، اما در عين حال از شيطان نيز می‌ترسند (زعيتر، 2006: 146). آنان معتقدند که جهان هستی از دو نيروی خير و شر به وجود آمده است. نيروی خير خداوند است که بر نيروی شر پيروز شده و نيروی شر شيطان است که از بارگاه خداوند رانده شده است (غضبان، 1341: 46؛ زعيتر، 2006: 146). يزيدي‌ها در برابر خدای خير شکرگزار و سپاس‌گزارند. همچنين در برابر شيطان فروتن و مهربان هستند و از او می‌ترسند. ترس و وحشت آنان از شيطان به اندازه‌ای است که از پرستش خداوند خير روگردان شده و گناهان خود را به اميد بخشايش بی‌کران خداوند ناچيز می‌شمارند و می‌گويند: همانا خداوندی که بخشش و بزرگواری او بی‌کران است، با آفريدگان بدرفتاری نمی‌کند؛ زيرا او نيکوکار و دوستدار نيکی است، اما شيطان بنابر سرشت خويش فرمانبردار شر است؛ زيرا او سرچشمه‌ی شر و به وجود آورنده‌ی آن است (زعيتر، 2006: 147).

همچنين بنابر اعتقاد آنان، هوشياری انسان حکم می‌کند که او هميشه از شيطان بترسد. کسی که خواهان نيک‌روزی در زندگانی است، بايد خداوند را کنار بگذارد؛ زيرا خداوند به کارهای شر دست نمی‌زند. در برابر آن بايد خواهان دوستی شيطان بود و از او حمايت کند تا از شر او در امان بماند (العزاوی، 1935: 53؛ تيمورباشا، 2001، 50؛Joseph. J., 1919: 145).

نمونه‌ی ديگری از اهريمن‌پرستی گزارش ازنيک کُلبی (400-478م.) در رساله‌ی تکذيب و رد فرق دينی (بند8) است. او در گزارش خود در اين‌باره آورده است: اگرچه اهريمن آفريننده‌ی شر و زيان‌کاری است، در عين حال از قدرت دانايی و آفرينندگی نيک هم برخوردار است. او می‌داند که با هم‌بستری هرمزد با مادرش، خورشيد زاده می‌شود و از همخوابگی او با خواهرش ماه متولد می‌گردد. اين دانش اهريمن به وسيله‌ی يکی از ديوان به هرمزد منتقل می‌شود و هرمزد نور را می‌آفريند. همچنين اهريمن توانايی آفريدن چيزهای نيک را دارد، اما نمی‌خواهد چنين کاری انجام دهد. اهريمن برای ثابت‌کردن اين توانايی خود يکی از زيباترين پرندگان؛ طاوس را می‌آفريند. اهريمن‌پرستان و ديوپرستان هرسال، سه بار برای ديوان قربانی کرده و آنان را می‌پرستيده‌اند.

در گفته‌های ازنيک نکته‌ی مهمی وجود دارد و آن نمادشناسی طاوس و پيوند آن با اهريمن و نيروی شر است. در نوشته‌ی ازنيک، طاوس نماد اهريمن به شمار می‌آيد. اين باور، نماد طاوس در نزد فرقه‌ی يزيديه را رمزگشايی می‌کند و پاسخی روشن به اين پرسش می‌دهد که چرا يزيديه طاوس را نماد شيطان قرار داده‌اند.

يزيديه معتقداند که خداوند هفت فرشته می‌آفريند. روز يک‌شنبه فرشته‌ی عزازيل  را می‌آفريند که  همان مَلَک‌طاوس است (مصحف رَش: 1، 9)  و اولين موجود پيش از همه‌ی آفريدگان است (کتاب جلوه: 1. 1). شيطان در ديدگاه يزيدی‌ها خود را در شکل طاوس نشان می‌دهد. در واقع عزازيل نماد مينويی و آسمانی شيطان و طاوس نماد گيتيايی و زمينی اوست. از اين رو آنان در زمين شيطان را به صورت طاوس نشان داده، پيکره‌هايی نمادين از آن می‌سازند، در هر سال، سه بار آن را زيارت می‌کنند و هرکس به اندازه‌ی توانش با فروتنی و احترام هدايا و نذورات خود را به او تقديم می‌کند (Drower. E. S., 1941: 15-16). 



(Joseph. J., 1919: 1)
 
www. Wikipedia.com (2008): Melek Taus / Yazidi 

ملک‌طاوس در (مصحف رَش: 24) در پيکر «کله‌شير: kalla-šēr» (= خروس)  شناسانده شده اما  در برخی پيکره‌ها به گونه‌ی پرنده‌ای ناشناخته نشان داده شده که تنها تنی پرنده‌مانند دارد و در برخی ديگر دقيقا طاوسی با پرهای گشوده‌است. 

کله‌شير واژه‌ای کردی است که برای نام‌گذاری خروس به کار برده‌شده و به معنای (مرغِ) شيرْسر است. پيکرشناسی و رمزپرداری ملک‌طاوس؛ شيطان در پيکر خروس در آيين يزيديه به خوبی با اهريمن‌شناسی زروانی و مانوی که اهريمن را با سرِ شير به تصوير کشيده و توصيف کرده‌اند، در پيوند است. 

در پيکره‌های طاوسی نيز نمادهای زروانی به خوبی قابل تشخيص است: ملک‌طاوس در دايره‌ای که نماد زمان است، قراردارد. چتر او که نماد خورشيد است، بالای دايره‌ی زمان و هلال باريک ماه، پايين اين دايره قرار گرفته‌اند که بيانگر شب و روزاند. ملک‌طاوس همانند زروان/ اهريمن بر روی کره‌ای ايستاده است. اين کره به چهار بخش مساوی؛ نماد چهار فصل سال تقسيم شده است. پرهای هفتگانه‌ی ملک طاوس بر بالای سرش، نماد هفت آسمان و دوازده پر او نماد دوازده ماه سال است. همچنين تاجی که نماد پادشاهی او بر آسمان و زمين است، بر سر دارد.   


3.اهريمن‌پرستی و قربانی انسانی 

وجود قربانی‌های خونين و وحشتناک انسانی بی‌تاثير از کيش‌های اهريمن‌پرستی و ترس از نيروهای ويرانگر طبيعت نيست. اين رفتارها بيانگر چاره‌انديشی انسان برای رهايی از خشم اهريمن و خدايان شر و فرونشاندن خشم آنهاست. بارزترين نمونه‌ی کردار خدايان ويرانگر و رفتار انسان در برابر خشم آنان در حماسه‌های يونانی به چشم می‌خورد:

هنگامی که سپاه يونان به سوی تروا به راه می‌افتد، در ميانه‌ی راه بادهای تند و امواج سهمگين مانع از حرکت کشتی‌ها می‌شود. نوميدی بر سپاهيان يونان چيره می‌شود تا اينکه يکی از پيشگويان از خشم آرتميس؛ الهه‌ی شکار، خشم و کين‌توزی سخن به ميان می‌آورد. او تنها راه آرام کردن توفان و ادامه‌ی سفری امن و بی‌خطر به سوی تروا را قربانی کردن دوشيزه‌ای از خانواده‌ی شاهی؛ دختر آگاممنون برای آن الهه می‌داند. آگاممنون دخترش را به سوی قربان‌گاه معبد برده و او را قربانی می‌کند. پس از آن توفان آرام شده و سپاه يونان به حرکت خود ادامه می‌دهد (هميلتون، 1376: 248).

نمونه‌ی ديگر از اين نوع قربانی در کتاب مقدس آمده‌ است: هنگامی‌که پادشاه موآب بر پادشاه اسراييل شورش کرده و از پرداخت خراج سرپيچی می‌کند، پادشاه اسراييل به موآب لشکر می‌کشد، سپاهيان موآبی را شکست می‌دهد، چشمه‌های آب را می‌بندد و شهر را به محاصره درمی‌آورد. پادشاه موآب در آخرين چاره برای رهايی از شکست، نخستين فرزند نخست و جانشين خود را بر سر ديوار شهر برای بت ناشناخته‌ای قربانی می‌کند. قوم اسراييل از رفتار او بر خود لرزيده، دست از محاصره‌ی شهر برمی‌دارند و به شهر خود بازمی‌گردند (دوم¬پادشاهان: 3. 20-27). 

قربانی کردن فرزندان، آيينی غير توحيدی و برخلاف ارزش‌های انسانی است و ريشه در کهن‌ترين انديشه‌های انسانی، کيش‌های اهريمن‌پرستی و ترس از نيروهای ويرانگر طبيعت دارد. شريعت حضرت موسی(ع) با کسانی که دختران و پسران خود را برای خدايان‌شان قربانی می‌کرده‌اند، به مبارزه برخاسته و آن را ممنوع کرده‌است (لاويان: 20. 2-5؛ تثنيه: 12. 30-31).

در اساطير ايرانی اژی‌دهاک، اژدهای سه‌پوزه‌ی سه‌سر شش‌چشم و ديو بسيار نيرومند دروج توسط  اهريمن برای تباه‌کردن جهان آفريده شده‌است (يشت: 15. 24). او وحشتناک‌ترين آفريده‌ی اهريمنی و نيز ديو خشکسالی و دشمن طبيعت نيک است که در شاهنامه به نام ضحاک شناخته شده‌است. در روزگار پادشاهی او هر شب برای فرونشاندن خشم مارهای برآمده از شانه‌هايش دو جوان را سر بريده و مغز آنان را به مارها می‌دهند (يادآور قربانی شبانه برای اهريمن). با اين کار طبيعت شر و خونريز ضحاک آرام شده و دست از کشتار برمی‌دارد:

چنان بد که هرشب  دو مرد جوان		چه کهتــر، چه از تخمه‌ی پهلوان

خورشــگر ببــردی  به ايوان اوی		همی  ساخـتی  راه درمــان  اوی

بکـشتی و  مغزش  بپــــرداختی		مر آن اَژدَهـا  را  خورش  ساختی

(شاهنامه: 1/ 55-56/ 12-14)

می‌توان چنين پنداشت که اين داستان بازمانده‌ای از آيين کهن اهريمن‌پرستی، انجام قربانی شبانه برای رام نمودن اهريمن و فرونشاندن خشم او و همچنين در امان ماندن از نيروهای ويرانگرش بوده‌است.

نمونه‌ی نمادين اهريمن‌پرستی و قربانی برای اهريمن در داستان تمثيلی شير و خرگوش در ادبيات فارسی نيز به‌جا مانده‌است: بنابر اين داستان، در مرغزاری خوش و خرم حيوانات بسياری به خوبی و خوشی روزگار می‌گذرانيده‌اند، اما ترس از حضور شير؛ نماد اهريمن، زندگی آنها را با آشفتگی و وحشت همراه می‌کند. يک‌ روز همه‌ی حيوانات تصميم می‌گيرند تا هر روز يکی از آنها به عنوان شکار؛ نماد قربانی، نزد شير برود تا ديگر حيوانات از شر او در آسايش باشند. در پايان با تدبير خرگوش شير در چاهی؛ نماد دوزخ سرنگون شده و اين آيين برچيده می‌شود (کليله و دمنه: 86-87).  
 


4.اهريمن‌پرستی و سرنوشت اهريمن

اگرچه در آيين زروان و مهر، اهريمن را پرستش نموده و برای او قربانی می‌کرده‌اند، اما در پايان جهان اهريمن و تمام نيروهايش از بين رفته و نابود می‌شوند. در آيين مهر، اورمزد برای پاکی و نوسازی جهان و نابودی بدکاران و بدنهادان، آتشی سهمگين از آسمان فرومی‌فرستد. در اين هنگام اهريمن و همه‌ی ديوان، زيانکاران و پيروان بدی در اين آتش جهانگير می‌سوزند و جز نيکان و پارسايان کسی يا چيزی باقی نمی‌ماند. جهان، نوشده و از بدی پاک می‌شود و همه در يک زندگی پر از شادی و خوشی جاودانه می‌گردند (کومن،1380: 147).

کمبود منابع در آيين زروانی باعث شده تا سرنوشت اهريمن از منابع جديدتر به‌دست آيد. يکی از اين منابع نوشته‌ی شهرستانی (479- 548 ق.) است. او می‌نويسد: اهريمن که در اين جهان زندانی است، پيوسته در فکر نابودی مردم و گرفتارکردن آنهاست. هر روز شهرياری و نيروهای او رو به کاستی و نابودی می‌رود تا اينکه کم‌کم به پايان می‌رسد. پس از آن هرمزد او را به جو که تاريکی مطلق و بی‌کرانه است، می‌اندازد ( الملل والنحل: 199).

در متون فارسی زردشتی، کتاب علمای اسلام  با نگرش زروانی نوشته شده‌است. در اين کتاب سرنوشت اهريمن در دو روايت بيان شده‌است: در روايت نخست آمده که اهريمن، آفريننده‌ی شر است و در پايان به بدی خويش گرفتار می‌شود و بدی‌های او به خودش بازمی‌گردد. اگرچه بدی‌های اهريمن به انسان می‌رسد، اما بدی کردن او به انسان باعث می‌شود تا نيروهايش کم شده و در نهايت ناتوان گردد. او در رستاخيز ديگر نيرويی ندارد و هلاک می‌شود. در روايت ديگر رساله‌ی علمای اسلام، نيروهای اهريمن به ديوان آسمانی می‌رسد. ديوان به جهانيان بدی می‌رسانند تا اينکه نيروی اهريمن کم شده و بدی‌های او نيز کاسته می‌شود. سرانجام در رستاخيز همه‌ی بدی‌های او از بين رفته و خود او نيز نابود می‌گردد (روايات داراب هرمزديار: 2/80/ 1- 5؛ 2/83/ 12- 13).

در فرقه‌ی يزيديه که نشانه‌های اهريمن‌پرستی زروانی و مهری در آن باقی مانده، سرنوشت ويژه‌ای برای شيطان (ملک‌طاوس) بيان شده که در نوع خود سرنوشتی شگفت است. بنا بر افسانه‌ای که در نزد يزيدی‌ها رواج دارد، پروردگار عالم روزی بر ملک‌طاوس خشمگين شد و او را از بهشت بيرون کرد. او هم اکنون از بهشت بيرون است، ولی در روز قيامت با پروردگار آشتی خواهد کرد و به درگاه خداوند برخواهد گشت. او همانند روز اول محترم و عزيز خواهد شد و به راه راست خواهد رفت. فرشتگان، اوليا و قديسين در اطراف او قرارگرفته، از او تجليل کرده و امر او را اطاعت خواهند کرد (غضبان، 1341: 46). 

البته با اينکه اين سرنوشت اهريمن برخلاف سرنوشت او در انديشه‌های ايرانی است، چندان بی‌پايه به نظر نمی‌رسد و می‌تواند بنيادی کهن و ايرانی داشته‌باشد.

در يکی از نامه‌هايی که پارسيان هند به موبدان ايرانی نوشته‌اند، مطلبی درباره‌ی سرنوشت اهريمن بيان شده که با سرنوشت او در آيين يزيديه هم‌خوانی دارد. در اين نامه نوشته شده‌است: بنا بر نيايشی که در زند اوستا آمده، اهريمن دروند در روز رستاخيز پشيمان می‌شود و پس از پند و اندرز بهمن امشاسپند دين يزدان را می‌پذيرد (دستنويس ف23: 100-101).


5.نشانه‌های اهريمن‌پرستی در شاهنامه

نشانه‌هايی از کيش اهريمن‌پرستی را در داستان دژ بهمن در شاهنامه می‌توان يافت:

پس از بازگشت کيخسرو از توران به ايران، بر سر جانشينی کاووس‌شاه بين پهلوانان اختلاف پيش می‌آيد. کاووس شرط جانشينی خود را گرفتن دژ بهمن می‌داند؛ زيرا:

به مرزی  که آنجــا  دز بهمن ست		همه ساله  پرخـاش  آهَــرمَن ست

به رنجست از آهَرمَن آتش‌پرست       	نيـارد  بدان  مــرز  موبد  نشست

(شاهنامه: 2/ 461/ 580-581)

در اين دو بيت نشانه‌هايی از اهريمن‌پرستی و مبارزه‌ی اهريمن‌پرستان با آيين مزداپرستی و موبدان را به‌خوبی می‌توان ديد. با توجه به اين دو بيت گويا گروهی از مردم در يکی از سرزمين‌های مرزی ايران در دژی استوار و دست‌نيافتنی به ستايش اهريمن می‌پرداخته‌اند.

نکته‌ی پيچيده‌ای که در اين داستان وجود دارد آن است که چرا نام دژی که ساکنان آن از تبار اهريمن، ديوان و جادوان بوده و به اهريمن‌پرستی می‌پردازند، به نام امشاسپند بهمن؛ نخستين فروزه‌ی اهورامزدا نام‌گذاری شده‌ است.

بهمن نماد خرد اهورامزدا (گاهان: 48. 3) و نخستين آفريده‌ی مينوی اوست که از روشنی آفريده شده است (1.52 Bundahišn:). او نزديک‌ترين ايزدان به اهورامزداست. نماد او در گيتی گوسفند است. رنگ سپيد از آن بهمن است که با جامه‌ی سپيد و گل ياسمن سپيد نمادپردازی شده است (26.18; 16a.2  Bundahišn:). 

در گزارشی از استرابون در سده‌ی نخست ميلادی چنين آمده است: در کاپادوکيه (آسيای صغير و آناتولی) گروهی از مغان وجود دارند که بهمن(= امانوس) را ستايش می‌کنند. در آنجا پرستشگاه‌های مخصوص بهمن وجود دارد و مردم در هنگام انجام آيين‌های دينی پيکره‌ی چوبی بهمن را پيشاپيش دسته‌ها حمل می‌کنند (Geography of Strabo: 15.3.15). 

اين توصيفات که در آيين مزديسنا درباره‌ی‌ نخستين فروزه‌ی اهورامزدا؛ بهمن بيان شده، بازتابی از چهره‌ی بهمن پس از دگرگونی‌ها و اصلاحات زردشت است، هرچند که نشانه‌ای از پيوند بهمن با مرگ در گاهان (49. 1) برجای مانده‌ است. حال برای رسيدن به پاسخ احتمالی درباره‌ی دليل نام‌گذاری دژ بهمن به بررسی نخستين فروزه‌ی خداوند در آيين يزيديه پرداخته می‌شود. 

در آيين يزيديه نخستين فروزه‌ی خداوند مَلَک‌طاووس (شيطان) است. از آنجا که ملک‌طاوس نخستين فروزه است با امشاسپند بهمن برابر است. نشان پيروان ملک‌طاوس در زندگی روزمره، پوشيدن لباس سپيد است (غضبان، 1341: 123). يزيديه برای ملک‌طاوس پيکره‌هايی ساخته‌اند که هرسال سه‌ بار در مراسم آيينی در روستاهای خود می‌گردانند (غضبان، 1341: 123). اين توصيفات يادآور بهمن زردشتی، البته با نگرش منفی و نيز يادآور گزارش استرابون از پيکره‌های بهمن در مراسم آيينی مغان کاپادوکيه است. 

شايد بتوان گفت که توصيف يزيديه از ملک‌طاوس، بازمانده‌ای از توصيف پيش‌زردشتی از نخستين فروزه‌ی آفريدگار باشد. با وجود آنکه زردشت ويژگی‌ها و نمادهای منفی اهوره‌ها و ايزدان را به مثبت دگرگون کرده، اما يک نمونه‌ی پيش‌زردشتی در نام‌گذاری دژ بهمن؛ جايگاه اهريمن‌پرستان به‌جا مانده است. 

نکته‌ی ديگری که اين پاسخ را تاييد می‌کند، دگرگونی نام دژ بهمن به بتکده است:

هرچند که در زندِ خرده‌اوستا (آتش‌نيايش: 1) ، متون فارسی زردشتی (روايات داراب هرمزديار: 1/72/ 5؛ 2/ 175/ 23) و متون فارسی (مجمل‌التواريخ: 47، 50؛ نزهةالقلوب: 81؛ تاريخ روضةالصفا: 2. 681) نام دژ بهمن آمده است اما در متون بنيادی زردشتی (دينکرد : 7.1.32; 9.23.5؛ مينوی خرد: 1. 93؛ 26. 61؛ بندهشن: 18.8؛ روايت پهلوی: 48. 42)، به جای دژ بهمن «بتکده‌ی کنار دريای چيچست»  آمده است. احتمالا اين دگرگونی به اين دليل به وجودآمده تا ويژگی‌های اهريمنی و منفی بهمن از آن زدوده شود، اگرچه رگه‌های اهريمنی بهمن در نام‌گذاری سردترين ماه سال و همچنين توده‌های انباشته و ويرانگر برف هنوز هم برجای مانده است. علاوه بر اين وجود پيکره‌های بهمن، در دژ بهمن گزينه‌ی مناسبی است که نام اين مکان به بتکده دگرگون شود. 

اين تضاد آيينی در گذر زمان رنگ و بوی اساطيری به خود گرفته و به نبردی نمادين بين روشنايی و تاريکی در داستان دژ بهمن دگرگون شده است.

نخست فريبرز و طوس برای گرفتن دژ به راه می‌افتند، اما:

سپـه  چون به  نزديکی  دز  رسيد		زمين  همچو  آتش  همی بردميـد

سنان‌ها ز گرمی همی  برفروخت		ميـان  زره  مرد  جنگی  بسوخت

زمين سربسر  گفتی از  آتش ست		هوا  دام  آهــــرمن  سرکش ست

(شاهنامه: 2/ 463/ 601-603)

يکی از باورهای اهريمن‌پرستی، گذشته از تقديم قربانی به اهريمن و خشنود کردن او، به خدمت گرفتن نيروهای زيان‌کار و اهريمنی و بهره گرفتن از آنها بر ضد دشمنان است. اهريمن‌پرستان دژ بهمن، نيروهای ويرانگر آتش و گرمای سوزان را در اختيار گرفته و با آن طوس و فريبرز را شکست می‌دهند و آنها پس از يک هفته با نا اميدی برمی‌گردند.

پس از بازگشت فريبرز و طوس، کيخسرو به سوی دز به راه می‌افتد. کيخسرو در نامه‌ای چارچوب آيينی و دينی خور را برای مردم دژ بهمن به روشنی بيان می‌کند: نخست اينکه او از اهريمن رهايی يافته و روی به يزدان‌پرستی آورده‌است:

که اين نامه  از بنـــده‌ی  کردگـار		جهــانجوی‌کيـــخسروِ  نامــــدار

که از بنـد آهَــرمَن  بد  بجـست		به يزدان زده ست او به هرکار دست

(شاهنامه: 2/ 464/ 622-623)

از متن نامه‌ی کيخسرو، سه نکته‌ی مهم که بيانگر ديدگاه‌ها و انديشه‌های دينی و سياسی روزگار اوست دريافت می‌شود:

1) کيخسرو به يک مبارزه‌ی دينی دست زده است. او خود را دينداری می‌داند که از دين اهريمنی رهايی جسته، يزدان را باوردارد و شاهی او نيز پيرو باورمندی دينی اوست. در واقع کيخسرو به عنوان پادشاهی که نماينده‌ی خداوند است، به ياری و لطف او، دژ اهريمنی را از بين می‌برد. اين تفکر يادآور انديشه‌ی خشايارشا در ويرانی پرستشگاه‌های  ديوپرستان است (XPh: 4a-4b):

گرين  دز  بر و بوم  آهـرمن ست       	جهان‌آفرين را به جان دشمن ست

به فرّ  و به  فرمــان  يزدان  پاک		سرش را به گرز  اندرآرم  به خاک

(شاهنامه: 2/ 465/628-629)

2) کيخسرو مردمان دژ را جادوگران می‌نامد. گويا برداشت او از جادوگران کسانی هستند که دين نوين را پذيرفته‌اند، اما در سايه‌ی دين نو به باورهای کهن خود ايمان دارند و هنوز آيين‌ها و کردارهای اهريمنی پيشين را انجام می‌دهند. بنا بر گزارش دينکرد (9.53.3-4) جادوگران با آيين اهريمن‌پرستی در پيوند بوده‌اند. آنان در زير سايه‌ی نام هرمزد، دين اهريمن‌پرستی خود را گسترش می‌دهند. آنان در حالی که اورمزد را پذيرفته‌اند، نيروهای تاريکی را نيز پرستش کرده و بدکيشی خود را پنهان می‌کنند:

وگر جادوان  راست  اين  دستگاه		مرا خود  به جادو  نبــايد  سپــاه

چـو  خـمّ  دوال  کمــنــد  آورم		سر  جادوان  را  به  بنـــد  آورم

(شاهنامه: 2/ 465/630-631)

3) بخش سوم نامه‌ی تهديدی کاملا سياسی بر ضد هم‌کيشان مخالف است. لازمه‌ی راست‌دينی مخالفان سياسی که بر دين اهورايی هستند، فرمانبرداری از پادشاه روزگار است که نماينده‌ی اهورامزدا در روی زمين می‌باشد؛ زيرا فرمان يزدان همان فرمان شاه است:

وگر خود خجسته سروش ايدرست      	به  فرمان  يزدان  يکی  لشکرست

همان  من نه  از دست  آهَـــرمنم		که  از  فرّ و  برزست  جان و تنم

به  فرمان  يزدان  کنيـد  اين  تهی		که  اينست  فرمــان  شاهنشــهی

(شاهنامه: 2/ 465/632-634)

از بندهشن (18.9) اينگونه برمی‌آيد که ساکنان اهريمن‌پرست دژ بهمن که با جادوگری و تاريکی در پيوند بوده اند، برای شکست کيخسرو نيروهای تاريکی را بر سپاهيان او چيره می‌کنند. در اين هنگام آتش گُشنسپ بر يال اسب کيخسرو می‌نشيند و همه جا را روشن می‌کند تا او به ياری آن آتش، تاريکی اهريمنی را از بين ببرد. با روشن شدن جهان، کيخسرو بتکده را ويران کرده و به جای آن آتشکده‌ی آذرگشنسپ را می‌سازد.

در شاهنامه، نامه‌ی اهورايی کيخسرو جايگزين آتش شده است: کيخسرو نامه‌ی خود را بر نوک نيزه‌ی بلندی بسته و آن را در دل تاريکی به گيو می‌سپارد تا بر ديوار دژ بگذارد. با گذاشتن نامه بر ديوار دژ صدای غرشی از دژ شنيده می‌شود. اين غرش نمادی از نابودی اهريمن است و پس از آن بسياری از ديوان و ديوپرستان کشته می‌شوند. با نابودی اهريمن و ديوان، روشنايی اهورايی سراسر دژ اهريمنی را فرامی‌گيرد. کيخسرو در آنجا بر فراز کوه آتشکده‌ای را به نشانه‌ی پيروزی دين اهورايی بر کيش اهريمنی برپامی‌کند.

کيخسرو پس از پيروزی بر دژ، يک سال در آنجا می‌ماند تا دين اهورايی را گسترش دهد، از بيراه شدن دين و نيز حرکت‌های سياسی مخالفان جلوگيری کند. او پس از پيروزی بر دژ اهريمنی بهمن به پادشاهی می‌نشيند.



6.دريافت

يکی از نيازهای انسان يافتن سرچشمه‌ای يگانه برای خير و شر است و پديد آمدن آيين زروانی پاسخی برای برآورده‌کردن اين نياز بوده است. در اين آيين، زروان پدر اورمزد و اهريمن است. زروان به عنوان خدای زمان و مکان، سرچشمه‌ی هستی و دارای جاودانگی و بيکرانگی است. البته برتری زمان بر مکان، چيرگی نيروهای آسمانی و سرنوشت بر انسان و درماندگی انسان در برابر آنها، پيوند زروان با نيروهای ويرانگر را استوارتر کرده است.

اين برتری نيروهای شر بر خير در پيکره‌های زروان به‌خوبی نمايان است. توصيف اهريمن در متون پارتی مانوی و الفهرست ابن‌النديم، همچنين نمادپردازی‌های يزيديه از ملک‌طاوس در پيکر خروس و طاوس با ويژگی‌های زروانی، انتساب پيکره‌های زروان را به اهريمن تاييد می‌کند. برتری اهريمن و نيروهای شر بر اورمزد و نيروهای نيکی در آيين زروانی، زمينه‌ی تفکرات آيينی با محوريت اهريمن و نيز اهريمن‌پرستی در اين کيش را فراهم کرده، هرچند که در آيين مهر نيز نوشته‌هايی در ستايش اهريمن‌ايزد برجای مانده است.

پلوتارخ به نمونه‌ای از پرستش و قربانی پنهانی ايرانيان برای اهريمن اشاره  کرده که بنا بر متون مزديسنا، زردشت با اين پرستش‌های شبانه و پنهانی ديوپرستان مبارزه کرده است. نمونه‌ی ديگر گزارش ازنيک كلبی در ستايش از دانايی و توانايی آفرينش نيک از سوی اهريمن؛ آفرينش يکی از زيباترين پرندگان (طاوس) است. پيوند بين اهريمن و طاوس در گزارش ازنيک كلبی، دليل قراردادن طاوس را به عنوان نمادِ اهريمن در فرقه‌ی يزيديه رمزگشايی می‌کند.

ترس از اهريمن انسان را وادار می‌کند تا برای او قربانی کند. می‌توان چنين پنداشت که سربريدن دو جوان در هرشب برای ضحاک، نمونه‌ای بازمانده و دگرگون‌شده از قربانی انسانی برای اهريمن باشد. روايت تمثيلی «شير و نخجيران» در کليله و دمنه به‌خوبی گويای اين نکته است.

در آيين‌های زروانی و مهری اهريمن و تمام نيروهايش در پايان جهان از بين رفته و نابود می‌شوند، اما در آيين يزيديه ملک‌طاوس در پايان جهان با پروردگار آشتی کرده و به درگاه خداوند بازمی‌گردد. اين سرنوشت شگفت ملک‌طاوس با سرنوشت اهريمن در يکی از نامه‌های پارسيان هند که به موبدان ايرانی نوشته‌اند يکسان است.

نشانه‌های برجسته‌ای از اهريمن‌پرستی زروانی در داستان دژ بهمن در شاهنامه  برجای مانده  که بيانگر پيوند بهمن با ويژگی‌های اهريمنی است. هر چند که رگه‌های اهريمنی بهمن در گاهان و در نام‌گذاری سردترين ماه سال و توده‌های انباشته و ويرانگر برف نيز آشکار است. گزارش استرابو از پرستش بهمن با پيکره‌های چوبی او، يادآور پرستش ملک‌طاوس با پيکره‌های او در آيين يزيديه است. به‌هرروی پرستش اهريمن در دژ بهمن، بازمانده‌ای پيش‌زردشتی درباره‌ی بهمن است. نکته‌ی ديگر در تاييد پرستش بهمنِ اهريمنی با پيکره‌های او در دژ بهمن، دگرگونی نام دژ بهمن به «بتکده» است.

با هجوم کیخسرو بساط اهریمن‌پرستان درهم می‌پیچد. او دین اهورایی را گسترش داده و آتشکده‌ای در آنجا برپا می‌کند. این کردار کیخسرو یادآور هجوم خشایارشا و کار و کردار او در سرزمین دیوپرستان است که در سنگ‌نوشته‌ی دیودان آمده است.

يادداشت‌ها

- کلبی، ازنيک، 1380: 469.؛ Zaehner, 1995: 441.

-   Damascius

-  Eudemos of Rodes

- Theodore bar Kônai 

- «...وشيطانی به وجودآمد که سرش چون سر شيری و بدنش چون بدن اژدهايی و بالش چون بال پرنده‌ای و دمش چون دم ماهی‌ای، و پاهايش چهار بود چون پاهای چهارپايان.» (الفهرست: 509-510؛ ابوالقاسمی، 1379: 18. 15؛ 45. 15).

- بويس، 1384: 128.: «ديو بدچهره .../ و چهره (سرشت) .../ سوزاند، نابود کند/ ترساند./ با دو بال پرواز کند به آيين آفريدگان هوايی./ با پرّه (بال ماهی) شنا کند. چو آفريدگان آبی./ و خزد چو تاريکان/ زيناوند ايستد با چهار اندام/ چونان که آن آتش‌زادگان / به آيين دوزخيان بِدو خرامند/ چشم‌های زهرآگين از او برون دمند/ و دمند از او مه‌های دودی/ بلرزد دندان‌ها چونان خنجر» (اسماعيل¬پور، 1386: 212).

- Ploùtarxos 

-  De Iside et Osiride

- Horomazes

-  Areimanios

- Omomi 

-  در متن اصلی Hades 

- Deo Arimanio 

- Eznik of Kolb 

- کلبی، ازنيک، 1380: 480؛ Zaehner , 1955: 438. 

- اين نام در کتاب‌های ذکر شده دارای تفاوت نوشتاری و معنايی است. در اين‌جا صورت «عزازيل» انتخاب شده و در متن آمده است:

- التونجی، محمد، 1999: 214= عزرائيل(متن کردی).

ـJoseph. J., 1919: 37= Anzazîl, Azrâel 

- العزاوی، عباس،1935: 188= عزرائيل.

- غضبان، جعفر، 1341: 42= عزرائيل.

- تيمورباشا، احمد، 2001، 52= عزارئيل.

- گيست، جون‌س، 2006: 451= عزازيل.	

-  مصحف رش و کتاب جلوه دو متن مقدس يزيديه به زبان کردی است که متن اصلی و ترجمه‌ی کامل آنها به انگليسی، فارسی و عربی در کتاب‌های ذکر شده در يادداشت پيشين آمده است.

- «... و طاووس يکيکه لو هفت خدايه ناو براوانه‌يه چونکه صورتی وکو کله‌شيره.» (التونجی، 1999: 219).

va tāwūs ya kēka lāw hawt xudāya nāw brāwānya, čunka sūrati wakū kalla-šēr a. 

و ملک طاوس يکی از هفت خدای نام‌برده شده است که تمثالش همانند خروس است.

- همچنين، ابوالقاسمی، 1383: 30. 28-29؛ 132-140.

- نک: روايات داراب هرمزديار: 2/ 72-80؛ 80-86.؛Peršian Rivāyats: 438-449; 449-457 , 1955: 409-418; Zaehner

- در بعضی دست‌نويس‌ها: ايزدپرست.

- Omanus 

- برای همسانی‌های بهمن با ويژگی‌های اهريمنی، نک: 

- نيبرگ، 1359: 126.

-Dhabhar, 1927: Zand-i Khurtah Avestak, p. 36.

-Dalla, 1908: The Nyaishes, p. 146-147

همچنين نک:          Tafazzoli, 1955: 7. 347-34
  
- uzdēszār i apar  bār i var Čēčast(Molé, 1967: 10)        ←Madan, 1911: 599.2; 818.8; Nyberg, 1964: 1.71.13; 99.18                                               
 
- , 1995: 15-16. Footnote. 1← (Madan: 893.10).  Zaehner


کتاب‌نامه

- ابوالقاسمی، محسن، 1379: مانی به روايت ابن النديم، تهران: طهوری، چ. اول.

- ابوالقاسمی، محسن، 1383: دين‌ها و کيش‌های ايرانی در دوران باستان به روايت شهرستانی، تهران: هيرمند، چ. اول.

-  اسماعيل‌پور، ابوالقاسم، 1386: سرودهای روشنايی: جستاری در شعر ايران باستان و ميانه و سرودهای مانوی، تهران: اسطوره، چاپ اول.

- اون‌والا، موبد رستم مانک، 1922: روايات داراب هرمزديار، بمبئی.
.
- بنونيست، اميل، 1354: دين ايرانی برپايه‌ی متن‌های معتبر يونانی، ترجمه‌ی بهمن سرکاراتی، تهران: قطره.

- بويس، مری، 1384: بررسی ادبيات مانوی در متن‌های پارتی و پارسی ميانه، ترجمه اميد بهبهانی، ابوالحسن تهامی، تهران: نگاه، چاپ اول.

- بهار، مهرداد، 1375: پژوهشی دراساطيرايران (پاره‌ی اول و دوم)، تهران: نشرآگه، چاپ اول.

- بهار، مهرداد،1380: بندهش فرنبغ دادگی، تهران: انتشارات توس، چاپ دوم.

- پور داود، ابراهيم، 1378: گات‌ها، تهران: انتشارات اساطير، چاپ اول.

- پور داود، ابراهيم، 1377: يشت‌ها، تهران: انتشارات اساطير، چاپ اول.

- تفضلی، احمد، 1380: مينوی خرد، به کوشش ژاله آموزگار، تهران: انتشارات توس، چاپ سوم.

- التونجی، د. محمد، 1999: اليزيديون، واقعهم، تاريخهم، معتقداتهم، بيروت: المکتبه الثقافيه، الطبعه الاولی.

- تيمورباشا، احمد، 2001: اليزيديه و منشأ نحلتهم، القاهره: مکتبه الثقافه الدينيه، الطبعه الاولی.

- دستنويس ف23، نيرنگ دين، ابزارهای آثرونان و آرتشتاران و وستريوشان، مراسم تهيه‌ی آب‌زور، نيرنگ‌های اورويس‌گاه و جز آن، 2535/ 1355: گنجينه‌ی دست‌نويس‌های پهلوی و پژوهش‌های ايرانی36، به کوشش ماهيار نوابی، کيخسرو جاماسب‌اسا، شيراز: موسسه‌ی آسيايی دانشگاه پهلوی شيراز.

- زعيتر، محمدنادر، 2006: الاصوليه الشيطانيه، حلب: دارالحافظ الکتاب. 

- زنر، آر. سی، 1375: طلوع و غروب زردشتی‌گری، ترجمه‌ی تيمور قادری، تهران: فکر روز، چاپ اول.

- شهرستانی، ابی‌الفتح محمد بن عبدالکريم، 1421: الملل و النحل، تحقيق: محمد عبدالقادر الفاضلی، بيروت: المکتبه المصريه.

- العزاوی، عباس، 1935: تاريخ اليزيديه و اصل عقيدتهم، بغداد: مکتبات العاصمه. 

- غضبان، سيدجعفر، 1341: يزيدي‌ها و شيطان‌پرست‌ها، تهران: عطايی.

- فردوسی، ابوالقاسم، 1386: شاهنامه (ج1-8)، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران: مرکز دايرةالمعارف بزرگ اسلامی.

- فرويد، زيگموند، 1340: آينده‌ی يک پندار، ترجمه هاشم رضی، تهران: کاوه.

- کتاب جلوه (متن کردی)← التونجی.

- کتاب مقدس،1380: ترجمه فاضل خان همدانی، ويليام گلن، هنری مرتن، تهران: انتشارات اساطير، چاپ اول.

- کلبی(/ كقبی)، ازنيک، 1380: رساله‌ی تکذيب و رد فرق دينی، ترجمه: نعلبنديان، پردازنده‌ی دوباره: پرويز رجبی، از کتاب: هزاره‌های گم‌شده: ج1، صص 467-485، تهران: توس.

- کومن، فرانتس، 1380: آيين رازآميز ميترايی، ترجمه هاشم رضی، تهران: بهجت.

- گيست، جون‌س، 2006: تاريخ اليزيديين، ترجمه عماد جميل مزوری، بيروت: الدار العربيه للموسوعات.

- لوکوک، پی‌ير، 1382: کتيبه‌های هخامنشی، ترجمه نازيلا خلخالی، زير نظر ژاله آموزگار، تهران: فرزان روز، چاپ اول.

- مجمل‌التواريخ و القصص، 1318، تصحيح ملک‌الشعرای بهار، تهران: خاور.

- مستوفی قزوينی، حمدالله، 1362: نزهةالقلوب، به سعی و اهتمام: گای لسترنج، تهران: چاپخانه ارمغان، چاپ اول.

- مصحف رش (متن کردی)← التونجی.

- ميرخواند، محمد بن خاوندشاه بن محمود، 1380: تاريخ روضه‌الصفا فی سيره الانبياء و الملوک و الخلفا، تصحيح: جمشيد کيان‌فر، تهران: اساطير.

- ميرفخرايی، مهشيد، 1371: بررسی هادخت‌نسک، تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی، چاپ اول.

- ميرفخرايی، مهشيد، 1376: روايت پهلوی، تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگی، چاپ اول.

- ميرفخرايی، مهشيد، 1382: بررسی هفت‌ها، تهران: فروهر، چاپ اول.

- النديم، ابی‌الفرج محمد بن ابی‌يعقوب اسحاق، 1996: الفهرست، ضبطه شرحه يوسف علی طويل، لبنان: بيروت، دارالکتب العلميه، الطبعه الاولی.

- نديم، محمد بن اسحاق، 1343:  کتاب الفهرست، ترجمه رضا تجدد، تهران: ابن سينا.

- نصرالله منشی، ابوالمعالی، 1343: کليله و دمنه، تصحيح و توضيح: مجتبی مينوی، تهران: دانشگاه تهران.

- نيبرگ، ساموئل، 1359: دين‌های ايران باستان، ترجمه: سيف‌الدين نجم‌آبادی، تهران: مرکز مطالعة فرهنگ‌ها.

- هميلتون، اديت، 1376: سيری در اساطير يونان و رم،  ترجمه عبدالحسين شريفيان، تهران: اساطير، چاپ اول.


- Abdi, Kamyar, 2006-7:  “The ‘Daiva’ Inscription Revisited”, Nāme-ye Irān-e Bāstān, 6/ 1&2, p. 45-73, Tehran.

- Anklesaria, B. T. 1956: Zand- akasih; Iranian or Greater Bundahishn, Bombay.

- Carus. P., 1923: The History of the Devil and the Idea of Evil, U. S. A

-Dalla, M. N.,1908: The Nyaishes or Zoroastrian Litanies, New York.

-Dhabhar,  B. N., 1927: Zand-i Khurtah Avestak, Bombay.

-Dhabhar, M.A. 1932: The Peršian Rivāyats of Hormazyār Faramārz Bombay. 

- Drower, E. S., 1914: Peacock Angel Being some Account of Votaries of a Secret Cult and their Sanctuaries, London.

-Gnoli, G.,2002: "Daivadāna", Encyclopaedia Iranica, vol. 6,  New York: Bibliotheca Persian Press. pp. 602-603.

-Guillemin, D. J.,2001: "Ahriman", Encyclopaedia Iranica, vol. 1, New York: Bibliotheea Persian Press. pp. 670–673.

-Guillemin, D. J., 1952: The Hymns of Zarathustra, Translated from the French by Mrs. M. Henning, London.

- Hinnels, J. R,1975.; Persian Mythology, London.

- Holy Bible, 1952: Nelson. T- Ltd, S. New York.

- Humbach, H- Ichaporia, P. 1994: The Heritage of Zarathushtra, a New Translation of His Gatha, Universitatverlag, C. Winter, Heildelberg.

-Humbach, H. 1959: Dis Gathas Des Zarathustra, Heidelberg.

- Joseph. J., 1919: Devil Worship, The Sacred Books and Traditions of the Yezidiz, Boston; R. G. Badger.

- Kent; R.G.1953; Old Persian: Grammar; Texts, Lexicon; New Hawen, Connecticut

- Madan, D. M., 1911: The Complete of The Pahlavi Dinkard, Bombay.

- Molé, M., 1967: La légende De Zoroastre, Paris.

- Nyberg, H.S, 1964-1974: A Manual of Pahlavi, I-II, Wiesbaden.

- Pakzad, F., 2003: Bundahišn, Tehran: Centre for Great Isiamic Encyclopaedia.

- Sanjana, P., 1874- 1928: Dinkard, Book. 3-9, Vol. 1-19, Bombay.

- Strabo, 1932: Geography of Strabo, Translation: Jones, H. L., London.

- Tafazzoli, A., 1955: "Dež-e Bahman", Encyclopaedia Iranica, vol. 7, New York: Bibliotheea Persian Press. pp. 347-348.

- West. E. W., 1800-1897: Pahlavi Texts 1-5(SBE 4,18,24,37,47), Oxford. 

- Zaehner, R. C., 1955: Zurvan A Zoroastrian Dilemma, Oxford.

آرش اکبری مفاخر

مشهد: دانشگاه فردوسی، دانشکده‌ی ادبيات، گروه ادبيات فارسی، کتاب‌خانه قطب علمی.


------
[[ردهː ویرایش اولیه]]