عقلانیت چگونه شکل میگیرد؟: تفاوت بین نسخه‌ها

نسخهٔ ‏۱۵ مهٔ ۲۰۲۲، ساعت ۰۴:۱۴

عقلانیت ؛ رمز بقای گونه بشر

عقلانیت و حل معمای جبر انتخاب

پرسش از دلیل انتخاب؛ سرچشمه عقلانیت

عقلانیت به مثابه شالوده تفکر

استقلال عقل از زبان

آیا رفتار آدمیان منطقی است؟

تفکیک عقلانیت از منطق زبانی

تفکیک قوانین طبیعی از منطق زبانی

تمایز زبان از عقل

مسخ عقلانیت، بهای خرید اعتماد

حذف تدریجی اندیشیدن بدون زبان

از خودبیگانگیِ اندیشه تا خودبیگانگیِ من

اما مگر راهی برای گریز از این سرنوشت وجود دارد؟ چنین می اندیشم که چنین راهی هست:

طغیان بر ضد عقلانیت ابزاری شده همه ی ما، بخت این را داریم که گهگاه از دامِ چرخه ی خودکامه ی مکالمه ی درونمان رها شویم و در سطحی طبیعی تر، ژرف تر، و البته نامفهوم تر، بیندیشیم. هنگامیکه موسیقیِ گوشنوازی را می شنویم یا هنگامی که به خلاقیت هنری مشغولیم، در واقع، طغیانی بر ضد این عقلانیتِ ابزاری شده و ارتباط زده را تجربه می کنیم. تجربه ی متوقف شدنِ گفتار درونی برای بسیاری از ما آشناست و اگر کمی دقیق باشیم به هنگام فروکش کردن غوغای مکالمه با خود، جریانِ بی وقفه ولی سرکوب شده ی تفکرِ طبیعی و ناب را در زیرِ سطحِ اندیشه ی زبانی بازمی یابیم.

در آن هنگام که افکارمان به زبان نیامدنی جلوه می کند؛ آن وقت که چیزی به ذهن مان خطور می کند، اما به بهانه ی نادرست، احمقانه، بی ربط یا ناشایست بودن سانسورش می کنیم؛ هنگامیکه کلمات از ذهن مان می گریزند و واژه ای یا مفهومی نوک زبان مان است، اما بر زبان نمی آید، در این زمانهاست که تفکرِ اصیل ترِ ی را در استقلال از زبان تجربه می کنیم.

اندیشه و عقلِ تنیده شده در آن، جهانی فراختر از زبان دارند. نیروی زبان در صورتبندی این اندیشه، و قدرتِ دیگری در مسخِ من، هرگز آنقدر رشد نمی کند که کل این پهنه را در بر گیرد. در نهایت دیر یا زود بخشی از این بسترِ گسترده، از زیر پوششِ چروکیده ترِ ساخت زبانی، بیرون خواهد زد و این همان است که با نام شهود و اشراق شهرت یافته است.

معموالا شهود را نقطه ی مقابل عقل می دانند و آن را شکلی دیگر از کنشِ ذهنی تلقی می کنند؛ شکلی معمولااستعلایی و همواره ستوده شده که از پایه با عقل تفاوت دارد و از اصول خاص خود پیروی میکند. اما شهود، به گمان من، شکلی از فعالیت ذهنی است که همانندِ عقلانیتِ زبانی شده، ریشه در پویایی پردازش اطلاعات در سیستم عصبی انسان دارد. شهود همچون عقلانیت زبانی شده، از قواعد و معیارهای پویاییِ پیچیدگی در سخت افزار پشتیباناش (مغز) پیروی می کند. شهود شکلی از اندیشیدن است که به دلیل زبانی نشدن، همچون تفکرِ خودآگاهِ معمول، به شکلی عریان و ملموس در برابر چشمان ذهنمان جلوه نمی کند.

در مورد شهود تصوراتی رواج دارد که ظاهراً از نادیده گرفتنِ این خصوصیات ناشی شده است. عقلانیت زبانی شده ی خودکامه چنین می اندیشد که شهود، چیزی از پایه متفاوت است که جوهری دیگرگونه دارد و از مرجعی جز حساب و کتاب های مرسوم عاقلانه صادر می شود. اما شهود ماهیتی مشترک با عقل دارد و اصوالا بخشی از عقلِ طبیعی است؛ چرا که بنا بر تعریفی که در ابتدا از عقلانیتِ طبیعی ارائه شد، هر پویاییِ عصبی معناداری که در دامنه ی قواعد استنتاجیِ یک مغز سالم بگنجد، به این گستره تعلق دارد.

صولا مغز، چیزی جز اندیشه ی عاقلانه را تولید نمی کند؛ یعنی هر آنچه از خود تراوش کند، در چارچوب قانونمندی های پردازشِ عصبیِ اطلاعات تعریف میشود و از هدفِ فراگیرِ حدس زدن آینده و مدیریت رفتار خویشتن پیروی میکند. آنچه به واقع غیرعقلانی است از مغزهای غیرسالم بیرون میآید و اینها مغزهایی هستند که به دلیلی آسیبشناختی، از مدیریت خویش ناتواناند و نمی توانند قواعدِ پردازشِ درونیِ خویش را تنظیم کنند. چنین مغزهایی اندیشه هایی از هم گسیخته و نامنسجم تولید می کنند و در آزمون اصلی عقلانیت، یعنی کنار آمدن و سازگاری با دنیای خارج، مردود می شوند. چنین مغزهایی همواره ایراد سخت افزاری و کالبدشناختی دارند و به مسیرهایی از پردازش اطالعات دامن می زنند که به رفتارهایی ناهمخوان و ناسازگار با شرایط محیطی می انجامد.

گاه ممکن است این محصولات غیرعقلانی به شکلی جسته وگریخته در قالب زبان هم متجلی شود، اما این اَشکال استثنایی همواره از برقراری ارتباط با دیگری باز می مانند و این همان است که هذیان خوانده میشود. مغزهایی که تا این پایه بیمار باشند، در مدیریت کنشهای پایه ی زیستیِ فرد درمی مانند و به سادگی، به دلیل شکست خوردنشان در مسابقه ی بقا، قابل تشخیص اند.

به گمان من، گذشته از این مغزهای استثنایی، تمام اندیشه های تولیدشده توسط یک مغز سالم و عادی، عقلانیاست، چراکه از قواعد حاکم بر پویاییِ عصبیِ طبیعی پیروی می کند. تنها بخش کوچکی از این اندیشه های عاقلانه، در قالب زبان سازمان می یابد و تنها بخشی هنجارشده از اینهاست که در فرهنگِ عوام با القاب معقول و منطقی و مستدل آراسته میشوند. به این ترتیب، بخش بزرگی از افکار جنون آمیز، شوریده، احمقانه، دیوانه وار و نادرست با این تعبیر کاملا عاقلانه هستند. تنها تمایز آنها با مضامین عقلانیِ رسمی، قدرت کمتری است که تولید می کنند و نیز تفاوت صورتبندی شان، که با هنجارهای زبانیِ حاکم بر جامعه تفاوت می کند.

با این تعریف، پهنه ی بزرگی از عقلانیتِ طبیعی از دایره ی زبانی شدن خارج می ماند. پس بخش مهمی از افکار تولیدشده در ذهنِ یک آدم عادی و سالم، غیرزبانی هستند و این همان است که من شهود مینامم. شهود در حالت ادی، توسط ساختهای زبانی سرکوب میشود و همچون شکلی حاشیهای از اندیشه، نادیده انگاشته میشود. با وجود این، گهگاه برخی از نتایج و پیامدهای مهماش برجسته میشود و برای فهمیده شدن در خودآگاههای معتاد به زبان، در چارچوب زبانی صورتبندی میشود. به این ترتیب، تفاوت جوهری شهود و عقل افسانه است و آنچه عقالنیت میخوانند، تنها، شکلی خاص و زبانمند از پهنهی گستردهترِ عقالنیتِ طبیعی است که شهود را هم در بر میگیرد. دومین اسطورهای که در مورد شهود وجود دارد، خطاناپذیریِ آن است. برخی از اندیشمندان که به سرکوب منظم نیمهی غیرزبانیِ عقالنیتِ طبیعی به دست بخش زبانمندِ آن پی بردهاند، بر ضد این نظم زورمدار برآشوبیدهاند و شهود را بر عقالنیتِ زبانمند ترجیح دادهاند. از نگاه ایشان، شهود تجلیگاه همهی چیزهای خوب است. بر این اساس باید شهود را چیزی خطاناپذیر و همواره بر حق و بسیار عمیقتر از عقالنیتِ زبانمند دانست. این نگرش طغیانگر، تمایل به استعالیی کردنِ مفهوم شهود هم دارد و این همان است که، در نهایت، سازوکاری غیرمستند و جوهرهای نامفهوم و متفاوت با عقالنیتِ طبیعی را به شهود نسبت میدهد. اما با وارسی مبانی عصبشناختیِ پشتیبان شهود، روشن میشود که این ساز و کار هم مانند تمام اشکالِ دیگرِ عقالنیتِ طبیعی، مرتب دچار خطا میشود. شهود همچون تفکرِ زبانمند به دلیل بافت عقالنیاش، مرتب در کار تصحیح خطاهای خود است اما این کار را، همچون بخش زبانمند، به شکلی عریان و قابل ردگیری انجام نمیدهد. تفکر در آن هنگام که در قالبهای زبانی صورتبندی شود، میتواند توسط همین ساختهای زبانی و قواعد منطقی و عقالنیِ بیانشده در آنها، مورد بازبینی قرار گیرد و تصحیح شود. عقالنیتِ غیرزبانی به خاطر ناتوانی در به اشتراک گذشتنِ مسیرهای اندیشه با دیگری، از این دستگاه تصحیح برخوردار نیست. به همین دلیل امکان بروز خطا در فکری که از شهود برخاسته، بیشتر است. در عین حال دامنهی خالقیت و آفرینش نیز در این پهنه گستردهتر است و تنوع باالتری از افکار را - فارغ از درجهی درستیشان - تولید میکند. به همین دلیل شهود با رسوب بزرگتری از نتایج نادرست روبهروست و زیر فشار این بار، در مسیر تاریخ قدرت کمتری را تولید کرده و توسط عقالنیتِ زبانمند مغلوب شده است. پس درست بودنِ همیشگی شهود اسطوره است و شهود نیز، مانند تمام اشکال دیگرِ تفکر، آغشته به خطاست؛ با این تفاوت که از سازوکار تصحیحی که در سطح زبانی ملموس باشد، محروم است. شهود، یعنی تفکر غیرزبانی، با تمام مزایای تفکر و تمام ویژگیهای غیرزبانی بودن. ِتفکرِ شهودی نیز پا به پای زبان، در ذهن همهی ما در جریان است. زبان میتواند سطحی از تفکر را مسخ کند و آن را در مقام تنها شکل رسمی، مجاز، مشروع و درست اندیشیدن برکشد، اما هرگز نمیتواند این پیروزی را جز در سطوحی محدود از خودآگاهی تحقق بخشد. زبان، در ظهور مادیاش، چند ده گرم عضلهی نیرومند و پر سروصداست که در زیر پروبال یکونیم کیلو عصبِ خاموش و آرام قرار گرفته است. شاید قیلوقال این فرزند جسور، آن پشتیبان بزرگ را آزرده کند و شاید چنین نموده شود که اصل زبان است و فرع مغز. اما به هر صورت چیزی بزرگتر از زبان و آنچه ادعا میکند، در این میانه وجود دارد. تجربهی شهود، به طور منظم توسط همهی ما درک میشود. در حالت معمول، شهود به صورت تفکراتی غیرزبانی و حاشیهای و عجیبوغریب جلوه میکند که در فهمیدن خودآگاهانهاش دچار اشکال میشویم، اما این اشکال از اعتیاد خودآگاهمان به زبان برمیخیزد و نه از ناتوانی شهود در تولید اندیشه. شهود، معموالً ، در آن هنگام که به درک و پردازشِ دادههایی متفاوت با زندگیِ روزانهمان مشغولیم جلوه میکند و برای لحظاتی چند، بر خودکامگیِ زبان چیره میشود. در آن هنگام که با محرکهایی پیچیده و بغرنج، همچون پدیدارهای زیباییشناسانه، روبهرو میشویم و در آن زمانیکه شرایطی بحرانی را تجربه میکنیم روش خطی و سادهشده و کُند و دقیقِ اندیشیدنِ زبانی از مدیریتِ ادراک و رفتار، ناتوان میشود و میدان را به شیوههای بغرنجتر و توانمندتر و ابهامآمیزترِ شهودی واگذار میکند ه این ترتیب، هنرمندی که مشغول آفرینش هنری است و تماشاگری که مجذوب آن آفرینش میشود، برای لحظاتی از دایرهی زبان خارج میشوند و شکلی از ادراکِ شهودآمیزِ غیرزبانی را تجربه میکنند که همچنان معنادار و قانونمند و بنابراین عقالنی است. تجربیات زیباییشناسانه گرهگاههایی هستند که عقالنیتِ طبیعیِ غیرزبانی در آنها رخ مینماید. عالوه بر این مورد، در شرایطی دیگر نیز چنین اتفاقی رخ میدهد و آنهم در موقعیتهای بحرانی است. صخرهنوردی که از کوه آویخته و کوچکترین حرکت نادرست به افتادناش منتهی میشود، و آدمی که یک ببر دنبالاش کرده، مجالی برای صورتبندیکردن افکارشان در قالب زبان ندارند. آنها در این لحظات به رفتارهایی خودجوش و سریع نیازمندند که تنها از چشمهی شهود بیرون میجوشد. این غلبهی عقالنیتِ شهودی بر عقالنیتِ زبانی به هنگام خطر، نشانگرِ توانمندیِ شهود در پردازش دادهها و مدیریت خود است. شاید عقالنیتِ زبانی، دقت بیشتری داشته باشد و به دلیل تحویلکردنِ معنا به خشتهای زبانی، جهان را در چشمانمان سادهتر و بنابراین فهمیدنیتر کند، اما چنین روشی در شرایطی که پای مرگ و زندگی در میان است، کارآمد نیست. شرایط بحرانی، شهودی را میطلبد که با وجود ابهام و کلیت بیشترش، برداشتی چندجانبهتر و فراگیرتر از جهان را به دست میدهد. از اینروست که در مسیر تکامل آدمیان، عقالنیتِ زبانی تمام حوزههای تفکر را تسخیر کرده است، مگر دو حوزهی مخاطره و زیبایی را. در هر دو، شناختی عمیقتر و پیچیدهتر از جهان موردِ نیاز است و در هر دو، پای ساختهای زبانی ـ به دلیل سادگی بیش از حدشان ـ میلنگد. از همه مهمتر این که در هردو، کنشِ ارتباطیِ نمادین اهمیتی برای فرد ندارد.

جوامع گوناگون، روساختهای زبانی متفاوتی را در دل خود پروردهاند و بر آن مبنا روندِ مسخ اندیشه را از راههای گوناگونی به سرانجام رسانیدهاند. در برخی از این جوامع الگوهایی از اندیشه شکل گرفته است که مبنایشان، نقد زبانشناختی شدنِ عقالنیت است و این الگوهای زبانیِ نقدِ زبانمندیِ عقالنیت، همواره در اطراف محورهای دوگانهی یادشده متمرکز شدهاند. در جنبشهای فکری خاصی مانند رمانتیسم اروپایی هم که عقالنیتِ زبانی از زاویهای فلسفیتر و فراگیرتر مورد حمله قرار گرفت، نقدهای طرحشده خاستگاهی زیباییشناسانه داشتند. اما در دو شاخه از فرهنگ، نقدِ زبانمندیِ عقالنیت بالیده و رشد کرده است. یکی تفکر زیباییشناسانه، و دیگری آنچه با نام هنرهای رزمی شهرت یافته و مجموعهای از تدابیر برای رویارویی با شرایط بحرانی است. در هنر و زیباییشناسی، نقد عقالنیت پیشینهای دیرپا دارد. این امر تنها به حوزهی آفرینش هنری محدود نمیشود و تمام رویکردهای زیباییشناسانه به اخالق و هستیشناسی و فلسفه هم پیرنگی از ستایش شهود را به همراه دارند. شدیدترین شکل از شهودگراییِ اینچنینی، در نگرشهای عرفانی دیده میشود که به یک تعبیر، محصول زیباییشناسانه شدن قلمروی هستیشناسی است. در نگرشهای عرفانی مفاهیم هستیشناسانه با باری هنرگرایانه و زیباییشناسانه مورد بازبینی قرار میگیرند. برخی از عامترین ویژگیهای عرفان ـ مانند تمایل به کلگرایی، ابهام، وجد و شور، و استفاده از موسیقی و هنرهای دیگر برای بیان مفاهیم ـ به خوبی با این نظریهی زیباییشناختی بودنِ آن سازگار است. این امر، به ویژه در عرفان رایج در ادیان ابراهیمی به انسانواره شدنِ مرکز تقدس و تغزلی شدنِ ارتباط انسان با آن منتهی شده است. تعابیر زیباییشناسانه در مورد خالق، و منسوب کردن صفت عشق به وی، یکی از برجستهترین نمودهای این زیباییمداری درِ عرفان باختری است. در عرفان خاوری که در ایران شرقی و تمدن هند و چین رواج داشته، بارِ دیگر همین تمایل به زیباییشناختی کردنِ هستی دیده میشود. با این تفاوت که در اینجا دیگر با تجسمی انسانواره از هستی و خالق روبهرو نیستیم و به قول د. ت. سوزوکی تغزلی و پر جنب و جوش عرفان باختری ناسازگار است. اگر عرفان را حاصلِ زیباییشناسانه شدنِ خرد نظری دربارهی هستی بدانیم، هنرهای رزمی را باید نتیجهی زیباییشناسانه شدنِ فهمِ عملی در این زمینه دانست. به همان ترتیبی که در عرفان هستی فراگیر و پهناور بیرونی به موضوع شهود بدل میشود و ارتباط من و جهان با قالبی گاه عاشقانه صورتبندی میشود، در هنرهای رزمی هم زیبایی شناسانه شدنِ خشونتآمیزترین سطح از ارتباط من و دیگری را داریم. در میدان جنگ، یعنی شرایطی که دیگری به دشمن بدل شده و اعمال خشونت بر بدن او روا دانسته میشود، یعنی دقیقاً در همان جایی که دیگری باید به جهان فرو کاسته شود، نگرشی را داریم که بر تداوم ارتباط من و دیگری و به رسمیت شمردن دیگری تأکید میکند، بیآنکه ضرورت اعمال خشونت بر بدن وی را انکار نماید. به این ترتیب هنرهای رزمی از فنون رزمی و ورزیدگی جنگاوران تمایز مییابد، و عناصر و محتواهای آن را در بر میگیرد و از آن فراتر میرود تا این همه را در زمینهای زیباییشناسانه بازتعریف کند. از »هاگاکوره« گرفته تا »سمک عیار«، آیینهای پهلوانی و هنرِ جنگیدن، همواره، به زبانی خاور دور 67 اخالقی و هنری بیان شده است که نمودهای این امر را میتوان در فرمها و کاتاهای هنرهای رزمیِ بازیافت. با وجود عیان بودنِ رگهی زیباییشناسانه در هنرهای رزمی، آنچه در آن بسیار اهمیت دارد تمرکز معناییِ مشخصی است که بر شرایط بحرانی دیده میشود. در این شاخه از منشها تجربهی رویارویی با مرگ گرانیگاهِ آموزشِ و پرورشِ شهود قرار میگیرد، و این موضوعی است که در بطن نگاه عارفانه نیز دیده میشود. شاید به این دلیل است که در طول تاریخ هنرمندان و عارفان و سالکانِ هنرهای رزمی، پیوندهای درونیِ نیرومندی با هم داشتهاند. همهی ما، عقالنیتی گورزاد و پژمرده داریم، چرا که کلیت آن توسط الیهای نازک از ادراکِ زبانمند، سرکوب شده است. عقالنیت ما و قانونمندیِ غنی و زایندهی حاکم بر افکارمان، به قواعد کنش متقابل و هنجارهای حاکم بر پذیرش یا رد بیانهای زبانیِ افکارمان کاهش یافته است. اندیشهی ما چروک خورده است تا در سطح آنچه بیانپذیر است و مورد پذیرش قرار میگیرد، بگنجد و ساخت عقالنیت زبانمندمان در جریان سازشهایش برای چیرگی بر کل پهنهی اندیشه، در کنار زدن و تحریف کردنِ کلیدهایی که میتواند شهودمان را برانگیزد، کامیاب شده است. از اینروست که از کودکی میآموزیم تا زیبایی طبیعت را در چند کلمهی نارسا خالصه کنیم و در بزرگسالی آموزشمان میدهند تا آفرینشهای هنری را از مجرای منظومهای پیچیده و تقریباً بیمعنا از واژگانِ خودساخته بفهمیم. از اینروست که ارتباط بیواسطه و سرزنده با زیبایی را چنین به کندی تجربه میکنیم، و از همینروست که اعصاب حساس به زیباییمان چنین رخوتزده و منجمد است. به این شکل، زبان با کشیدن حصاری در میان ما و امر زیبا حکومت خود بر کشور اندیشه را بسط میدهد و دروازههای ورودِ شهود را بیش از پیش مُهر و موم میکند. در مورد مخاطره نیز همین قاعده برقرار است. ما از مجرای زبان میآموزیم که افکار مربوط به مرگ و خطر، ناخوشایند و غیرمجاز و بیمارگونهاند. هزار و یک بهانهی نرمافزاری در زبان ابداع شده است تا اندیشیدن در مورد شرایط خطرساز را محدود کند و توجیهی ـ عقالنی ـ برای تنها حقیقتِ انکارناپذیرِ زندگی؛ یعنی مرگ را به دستمان دهد. سخنگفتن و اندیشیدن در مورد خطر از مجرای ابداعهای زبانی ممنوع میشود و مفاهیمِ صورتبندیشده در قالب زبان همچون پردهای در میان ما و مرگ آویخته میشود تا مبادا لمسکردنِ این خطر همیشگی، غلبهی شهود بر زبان را ایجاب کند. چرا که شاید از این شهود، افکاری متفاوت با هنجارهای مجاز زاده شود و شاید رفتارهایی از این سرچشمه جریان یابد که پایداری جامعه، یا بقای اندرکنش با دیگری را به مخاطره اندازد بقای ارتباط من با دیگری، و پایداری جامعه، در گروی تعادلی ظریف است که عقالنیتِ شهودی و عقالنیتِ زبانمند را همچون یین و یانگ با هم ترکیب کند و از این اکسیر، تعادل بین من و دیگری را بارِ دیگر برقرار کند. منای که از یک سوی بام عقالنیت بیفتد، ارتباط با دیگری را از دست میدهد و به شهودگراییِ کندهشده از محیط تبدیل میشود. چنین منای، عالوه بر ناسازگاری با محیطِ اجتماعیاش، دیر یا زود بهای رها کردنِ سالحی کارآمد همچون زبان را با حذف شدن از محیط، پرداخت خواهد کرد. سوی دیگر پشتبام، مخصوص مردمان عادی و هنجار است. آنانکه برای سرکوبِ شهود آموزش دیدهاند و شمشیر زبان را چنان کارآمد یافتهاند که میخواهند در تمام کارها ـ از جمله خارانیدنِ خویش! ـ از آن استفاده کنند. در یک سو، کسانی را داریم که با نفی مفهوم غذا از گرسنگی میمیرند و در آنسو، دیگرانی که با بسنده کردنِ همیشگی به تفکرِ زبانمند، کتاب آشپزی را به جای غذا میخورند. هر پشتبامی دو طرف دارد و دو سوی آسمانخراشِ عقالنیت، افراط در شهودگرایی و تفریط در زبانمداری است. سرکوب زبان به دست شهود، یا شهود به دست زبان، هر دو تلههای اصلی این بامِ کهنسالاند و اگر کمی دقت کنیم، میبینیم که هر دو جوهرهای یکسان دارند؛ چرا که »از مثبت آگاه بودن، اما در منفی ماندن، مغاک دانشمند بودن است.«

اینک، ذهن ماست و زبانمان و عقالنیتی از خودبیگانه و ابتر. منای که بر تصویرش در مردمک دیگری ـ یا نفی این تصویر ـ خالصه شده است؛ منای که در تصویری از جهان که در لفافهی نرم و کدر زبان ـ یا مخالفت با زبان ـ پیچیده شده است؛ منای که از زیبایی و خطر، فرسنگها فاصله دارد. اینک، افکار ماست و خالقیتمان و دامنهی پهناور امکاناتمان برای انتخاب شکل هستیمان و جسارتمان برای جورِ دیگر دیدن و اندیشیدن و درآمیختن با زیبایی و مرگ، و مانند همیشه، انتخاب با ماست