پرسش از «من»: تفاوت بین نسخه‌ها

نسخهٔ کنونی تا ‏۲۲ اکتبر ۲۰۲۳، ساعت ۱۵:۱۶

گفتار نهم گلشن راز: پرسش از «من»

صداقت دوست داشتنی شبستری

• به یاد داریم که هروی در این نقطه از فهرست پرسش‌هایش به طرح مسئله درباره‌ی «من» پرداخته بود، و انتظار می‌رود شبستری پس از شرح مفصلی که درباره‌ی تحیر فیلسوفان و سرگردانی دانشمندان داد، از این پرسش گذر کرده و آن را شایسته‌ی اندیشیدن ندانسته باشد. اما یکی از ویژگی‌های دوست داشتنی شبستری همین صداقت فکری او و پایبندی‌اش به حقیقت است. چندان که حتا وقتی زمینه را برای پریدن از روی پرسش‌های مهم و نادیده انگاشتن‌شان هموار می‌سازد، نمی‌تواند خود را برای این کار راضی کند.
• شبستری بلافاصله پس از بحثی که کرد و اندیشیدن درباره‌ی تفکر و سرشت انسان را بی‌فایده و بی‌فرجام دانست، در بخش ۱۴ پرسش هروی که یک بیت بوده را نقل می‌کند: «که باشم من؟ مرا از من خبر کن/ چه معنی دارد «اندر خود سفر کن»؟. و بعد به تفصیل بدان پاسخ می‌دهد. یعنی هرچند هر از چندی مسیری واژگون را می‌پیماید و با متعصبان هوادار نیندیشیدن همنوایی می‌کند، اما در بدنه‌ی گفتمان‌اش به روش‌شناسی عقلانی منظمی پایبند است که می‌تواند بی‌محابا به طرح پرسش و بحث درباره‌ی همه‌چیز بپردازد.

• او بخش پانزدهم گلشن راز را به بحثی مفصل اختصاص داده که به همین پرسش از من مربوط می‌شود:

دگر کردی سؤال از من که من چیست

مرا از من خبر کن تا که من کیست

چو هستِ مطلق آید در اشارت

به لفظ «من» کنند از وی عبارت

حقیقت کز تعین شد معین

تو او را در عبارت گفته‌ای «من»

«من» پارسی دویست سال پیش از دکارت

• در این بیت‌ها تعریف فلسفی از «من» عرضه شده، و این چارچوبی یکسره انسان‌مدار را نشان می‌دهد.
• وقتی هستی مطلق در زبان صورتبندی شود، با برچسب من نامیده می‌شود و حقیقتی که تعین پیدا کرده باشد و از باقی حقایق متمایز گشته باشد، با ضمیر من مورد اشاره قرار می‌گیرد.
• در این تعریف‌ها از یک سو می‌بینیم که کلیدواژه‌ی «من» در زبان پارسی دویست سال پیش از دکارت با دقت و روشنی چشمگیری مفهومی همتای سوژه را صورتبندی می‌کرده و در این هنگام مفهومی جا افتاده با چند قرن پیشینه بوده و نه مضمونی نوظهور.

• تعریف‌های دوگانه‌ی عقلانی شبستری از «من»، سویه‌های هستی‌شناسانه و شناخت‌شناسانه دارد.
• «من» از طرفی گرانیگاه زایش حقیقت است، اما در میدانی حصربندی شده و متعین.
• از سوی دیگر به خودیِ خود هستی مطلقی است که رمزگذاری زبانی را به خود پذیرفته باشد.
• در این دو حال حرکتی از هستی به شناخت یا برعکس را می‌بینیم، و آنچه «من» را مشخص می‌کند، تعین و تمایز است. چه در مقام هستی مطلقی مرزبندی شده با زبان، یا حقیقتی زبانی که با هستی متعینی حصربندی شده باشد.

من و تو عارض ذات وجودیم

مشبک‌های مشکات وجودیم

همه یک نور دان اشباح و ارواح

گه از آیینه پیدا گه ز مصباح

تو گویی لفظ من در هر عبارت

به سوی روح می‌باشد اشارت

چو کردی پیشوای خود خرد را

نمی‌دانی ز جزو خویش خود را

جهان-در-من جایگزین من-در-جهان

• شبستری باز در اینجا از آن تعریف فلسفی پیشین فاصله می‌گیرد و من را همچون جزئی از روح کلی قلمداد می‌کند. من که در بیت‌های پیشین هستی مطلق و حقیقت ناب بود، ناگهان به عرضی برای ذات وجود فرو کاسته می‌شود و همچون پرتوی از چراغی کیهانی فرض می‌شود.
• در این حالت تمایز میان من و دیگری از میان بر می‌خیزد و همگان جلوه‌هایی از یک وجود غایی محسوب می‌شوند.
• این روح کلی که لفظ «من» در شرایط گوناگون و افراد متفاوت همیشه به او اشاره می‌کند، همان چراغی است که من و من‌ها به شبکه‌های فانوس گرداگرد آن شباهت دارند و وامدار او هستند.
• شبستری به این شکل باز نوسانی چشمگیر دارد میان دو معنای متفاوت از «من»: از یک سو معنای فلسفی انسان‌مدارانه‌ی متمرکز بر مفهوم منِ خودبنیادِ اراده‌مند، و از سوی دیگر معنای صوفیانه‌ی نفی کننده‌ی اصالت من که با فرو کاستن جبرگرایانه‌ی آن به نور خداوندی همراه است.

شبستری خود به این تعارض آگاه است و در بیت‌های بعدی به نقاط افتراق این دو نگرش اشاره می‌کند:

برو ای خواجه خود را نیک بشناس

که نبود فربهی مانند آماس

«من»ِ تو برتر از جان و تن آمد

که این هر دو ز اجزای من آمد

به لفظ «من» نه انسان است مخصوص

که تا گویی بدان جان است مخصوص

یکی ره برتر از کون و مکان شو

جهان بگذار و خود در خود جهان شو

• از دید او فربهی و غنایی که فیلسوفان برای «من» قایل هستند، دروغین و موهوم است و در اصل چیزی جز آماس در کار نیست. اما او در ضمن به ستایش «من» ادامه می‌دهد و ضمن مردود دانستن این که «من» ترکیبی از جان و تن باشد (نگرش حکمای طبیعی)، ماهیتی بزرگتر و شامل‌تر برایش قایل است.
• به این ترتیب شبستری انسان‌گرایی طبیعی مغانه را وا می‌نهد، اما خوارشماری مرسوم میان اشعریان و متعصبان مذهبی را برنمی‌تابد و در بافتی متافیزیکی بار دیگر جایگاهی والا برای من قایل می‌شود. اما این بار من نه بر پای خود، که بر دوش خداوند ایستاده‌ است و از این رو ورجاوند قلمداد می‌شود.
• این طرد کردن من-در-جهان بنابراین به تعریف جهان-در-من منتهی می‌شود. دیگر «من»‌ای خودبنیاد و خودمختار در کار نیست که مقیم جهان باشد، بلکه جهانی داریم که در اندرون منِ درآمیخته با حق مطلق جای گرفته است.

• این آمیختگی اما امری ذهنی و رسیدگی‌ناپذیر است که تنها با شهودی شخصی دست می‌دهد. لاهیجی در شرح بیت « یکی ره برتر از کون و مکان شو/ جهان بگذار و خود در خود جهان شو » مکاشفه‌اش درباره‌ی نور سیاه را نقل می‌کند و می‌گوید در آن حال سرمست و ناهشیار در دنیایی بود فروپوشیده در نور سیاه و ریسمانی از نور به او بند بود که به سمت بالایش می‌کشید. پس با هدایت همان ریسمان طبقه به طبقه از آسمانی به آسمانی دیگر عروج کرد تا آن که به دیدار خداوند نایل آمد و تعین جسمانی خود را از دست داد، و جالب آن که این دیدار با خداوند را با بیانی انسان-خدامدارانه به نوعی وصل و اتحاد حمل می‌کند، بدان شکلی که در اندیشه‌ی کهن مهری درباره‌ی اتحاد سرباز و سردار، یعنی یکی شدن پهلوان مهرآیین با ایزد مهر داشته‌ایم: «دیدم که آن نور مطلق منم و ساری در همه عالم منم و غیر از من هیچ نیست و قیوم و مدبر عالم منم و همه به من قائم‌اند...».

فنای فی الله

• این یگانه شدن انسان و خداوند در اصل متن «گلشن‌ راز» هم هست و بخشی برجسته و رایج از ادبیات صوفیه بوده است. بر اساس این نگرش به همان ترتیبی که خداوند در سلسله مراتب تجلیات وجود پله پله پایین می‌آید و در قالب چیزها و رخدادهای طبیعی تبلور عینی پیدا می‌کند، روان انسان هم می‌تواند از همین نردبان بالا برود و به دیدار حق نایل آید. به همان ترتیبی که در قوس نزولی چیزها در اصل تجلی و تجسد نمودهای حق هستند، در قوس صعودی هم روح انسان هنگام رویارویی با خداوند در می‌یابد که با آن هم‌جنس و هم‌سرشت است و از این رو این دو مثل نوری جزئی که در نوری کلی جذب شود، در هم ادغام می‌شوند.

• این همان مفهوم فنای فی الله است که گاه همچون غایت نهایی عرفان در نظر گرفته می‌شود. این منحل شدن من هنگام درآمیختن با حق تا حدودی به رویکرد بودایی شباهت دارد که در نهاد خود ضد من است و با خودبنیادی من در مقام رکنی هستی‌شناسانه میانه‌ای ندارد.
• در ایران اهمیت نگرش انسان‌مدارانه‌ی مغانه چندان بوده که وصل و وحدت عرفان به اضمحلال من منتهی نشده و پس از مرتبه‌ی فنا مرحله‌ی دیگری داریم به اسم بقا که به معنای خودآگاه شدن مجدد و خودیابی ژرف‌تر «من» است. یعنی «من» حتا پس از آمیختن با حق نیز هویت شخصی خود را حفظ می‌کند و از این رو قوس نزولی را بار دیگر طی می‌کند و خود را در گیتی و در میانه‌ی چیزها و رخدادها بازمی‌یابد. با این تفاوت که حالا دیگر بند ناف‌اش با خداوند برقرار شده و همه چیز را تجلی‌های حق می‌بیند.

• شبستری تصویری از این روند را در بیت‌های بعدی به دست داده است که بیشتر با رویکرد بوداییِ من‌ستیز همخوانی دارد:

ز خط وهمیِ ‌های هویت

دو چشمی می‌شود در وقت رؤیت

نماند در میانه رهرو راه چو های هو شود ملحق به الله

• پس هویت شخصی و من‌ای که مرزبندی مشخصی با خداوند داشته باشد، مثل خط میانه‌ی «هاء» دوچشم می‌ماند. وقتی در ابتدای کار بیاید و مقدم بر باقی چیزها باشد (مثل ه در هویت)، آن خط میانی را دارد و دو چشمش مجزا از هم است و لوچ و دوبین. اما وقتی به جایگاه اصلی خویش در پایان چیزها رسید (مثل ه در الله) این خط میانی را از دست می‌دهد و چشمی یگانه می‌گردد. یعنی مرزبندی‌ها در زمان رویارویی با حق فرو می‌ریزد و اعتبار خود را از دست می‌دهد. به این ترتیب رهروی سلوک محو می‌شود و او (هو) همچون حرف «ه» در انتهای کلمه‌ی الله جذب می‌شود و حضور مستقل خود را از دست می‌دهد. آنگاه معلوم می‌شود که دوتا شمردنِ من و خداوند از لوچ بودن چشمان و اختلالی در دیدن ناشی می‌شده است.

بود هستی بهشت امکان چو دوزخ من و تو در میان مانند برزخ

چو برخیزد تو را این پرده از پیش

نماند نیز حکم مذهب و کیش

انکار «من» در رویکرد اشعری

• شبستری باز در اینجا چرخشی دیگر می‌کند. اغلب کسانی که وصل و اتحاد با خداوند را نشانه‌ی اصیل نبودن «من» می‌شمرند، بر این نکته تاکید دارند که «من» اصولا از ابتدا تا انتهای کار توهمی بیش نیست و در وصل با حق است که این فریب فاش می‌شود و من همچون موضوعی قراردادی و غیراصیل از میانه رخت بر می‌بندد.

• این نگرش در ضمن با رویکردی جبرگرایانه سازگار است که خداوند را تنها نیروی تصمیم‌ گیرنده در هستی قلمداد می‌کند و «من»‌هایی خودمختار و مستقل را در توازی با وی بر نمی‌تابد.
• بر اساس این نگرش من‌ها چیزی جز ابزاری در دست خداوند نیستند و خدمتگزاران و بندگانی بی‌اراده‌اند که برای بزرگداشت و عبادت وی خلق شده‌اند.
• رویکرد شبه‌بودایی به فنا که من را از میانه بر می‌دارد هم به همین ترتیب با رویکرد اشعری سازگاری دارد.

• به همین خاطر بسیاری از فقیهان متشرع و رهبران متعصب سنی‌ با تصوفی که «من» را به این شکل خوار می‌شمرده همدلی داشته و به آن روی خوش نشان داده‌اند. بی‌توجه به این که هسته‌ی مرکزی تصوف تجربه‌ی بی‌واسطه‌ی امر قدسی است.

پیوند «من» با امر قدسی در رویکرد عرفان ایرانی

• یعنی عرفان در آن قلمروی از دایره‌ی باورهای لاهوتی شکل می‌گیرد که در آن «من» و تجربه‌ی شخصی‌اش در پیوند با امر قدسی محوریت پیدا می‌کند و شریعت و هنجارهای نهادی حاکم بر دین را از سویی، و متن مقدس و نص حدیث را از سوی دیگر به حالت تعلیق در می‌آورد و بر آن چیره می‌شود.
• یعنی تصوف که بیانی اجتماعی از عرفان است، در سرشت خود من‌مدار است و مستقل از نهاد، اگرچند نه ضرورتا ضدنهاد.

• شاخه‌ی عراقی تصوف و زهد بصری پاتکی است که نگرش متشرعانه از درون به عرفان ایرانی زده است. این شاخه می‌کوشد بار دیگر اهمیت نهاد و متن مقدس را احیا کند و در مقابل تشخص «من» و یگانگی تجربه‌اش از امر قدسی را به حاشیه براند.
• در درون این در این بافت پرهیاهو انتظار می‌رود که شبستری نیز پس از فاصله گرفتن از مکتب اصالت «من» و تاکیدش بر فنا، چنین کند و من را طرد کند و خداوندی قدرقدرت را جایگزین او سازد و بر پیروی بی قید و شرط از قوانین شریعتی که او ابلاغ کرده، پافشاری کند.

من برزخی، نوآوری شبستری

• اما باز می‌بینیم که شبستری حرکتی نامنتظره می‌کند و به مسیری دیگر می‌رود. او «من» (و همچنین تو/ دیگری، یعنی انسان تشخص یافته) را همچون برزخی در نظر می‌گیرد که در میانه‌ی بهشت و دوزخ حایل شده است.
• او تا حدودی با طنینی زرتشتی آنچه هست را بهشت و آنچه نیست (اما می‌تواند باشد، یعنی امکان) را دوزخ دانسته است. تصویری که با گزاره‌ی بندهش در این مورد که اهورامزدا آفریننده‌ی هستی و اهریمن تراشنده‌ی نیستی است، همتاست.
• موقعیت برزخی من در این میانه بدان معناست که «من» برگزیننده‌ی بهشت یا دوزخ است، و بین آنچه می‌تواند باشد و آنچه هست تمایز ایجاد می‌کند. این بازگشتی است به همان تصویر انسان‌مدارانه‌ی مغانه، که پیامدی تندروانه و جسورانه در دایره‌ی شریعت به بار می‌آورد:

همه حکم شریعت از «من»ِ توست

که این بربسته‌ی جان و تن توست

«من»ِ تو چون نماند در میانه

چه کعبه، چه کنشت، چه دیرخانه

• شبستری از طرفی «من» را همچون مرزبندی میان هستی و امکان در نظر می‌گیرد، و از سوی دیگر می‌گوید این «من» در وصال با حق منحل می‌شود. آنگاه در میانه‌ی ترکیب این دو حکم واگرا، نتیجه می‌گیرد که شریعت و مذهب که راه زندگی مجاز برای من‌ها را تدوین کرده، به همین دلیل اعتبار خود را از دست می‌دهد.
• احکام شریعت همه بر من‌ها جاری می‌شوند و اگر من‌ای در حق ادغام شود و از میانه برخیزد، شریعت خود به خود الغا خواهد شد. نتیجه آن که نه تنها مذاهب و احکام جزئی، که سرمشق‌های کلان دینی هم هیچ یک بیانگر حقیقتی غایی نیستند و همگی با هم موازی‌اند و احکامی موضعی و موقتی را در بر می‌گیرند که با تصویری موهوم و خام از «من» گره خورده است.
• به همین خاطر سالک وقتی با خداوند متحد شد، در می‌یابد که کعبه‌ی مسلمانان و کنشت یهودیان و دیر مسیحیان اعتبار و تقدسی هم‌پایه و همسان دارد.

تعین نقطه‌ی وهمی است بر عین

چو صافی گشت غین تو شود عین

• هر شکلی از تعین امر قدسی در این نگرش امری موهوم است. در این معنا مذاهب و ادیان صورتبندی‌هایی تخیلی و موهوم از حقیقتی مطلق و ژرف‌تر محسوب می‌شوند.
• تنها با رها کردن آن «منِ» مرسوم و معمولی که به این ادیان قلاب شده، ماهیت این احکام نمایان می‌شود و توهم یاد شده افشا می‌گردد.
• به این شکل است که غین (پوشیدگی و حجاب) به عین (چشم و بینایی) تبدیل می‌شود.

دو خطوه بیش نبود راه سالک

اگر چه دارد آن چندین مهالک

یک از های هویت در گذشتن

دوم صحرای هستی در نوشتن

در این مشهد یکی شد جمع و افراد

چو واحد ساری اندر عین اعداد

• به این ترتیب راه رسیدن به حق دو منزلگاه بیشتر ندارد. اما هریک از این دو با تحولی هستی‌شناسانه همراه است.
• در گام نخست باید از هویت شخصی خویش دست برداشت، و در قدم دوم از هستی در کلیت‌اش دل کند.
• وقتی این دو گام برداشته شود، فرد در جمع و جزء در کل ادغام می‌شود و آن فنای در حق که سخنش در میان بود، حاصل می‌آید.
• با این حال شبستری تاکید دارد که فنا به معنای منحل شدن ماهیت شخصی نیست. چون بعد از درپیوستن واحد در جمع، امر یکتا همچنان در سراسر کل باقی می‌ماند. درست مانند عدد یک که در کل اعداد نمودی و حضوری دارد. این را در ضمن می‌توان واژگونه هم کرد و به حضور و تسری حق -که یگانه است- در تجلیات متکثرش رسید.

قوس صعودی و نزولی

• استعاره‌ی یک در میان اعداد ذهن‌افزاری است که کمک می‌کند تا رابطه‌ی متقابل و در عین حال همسان انسان و خداوند بهتر درک شود.
• از دید شبستری انسان که از تکثر محض شروع می‌کند و به سوی وحدت عروج می‌کند، مسیری را می‌پیماید که واژگونه‌ی شاهراه تجلی الاهی است.
• خداوند از راهی برعکس از یگانگی مطلق شروع می‌کند و به تجلیاتی پرشمار و تیره و غیرواقعی می‌رسد، و سالک از همین نقطه حرکت خود را می‌آغازد و به سمت آن یگانگی راستین بالا می‌رود.
• عارفان این دو مسیر را قوس صعودی و نزولی می‌نامند که از جمع به واحد و از یکتا به چندگانه انجام می‌پذیرد.

• لاهیجی در همین چارچوب انسان را «مطلع‌ الفجر» می‌نامد. چون انسان در نقطه‌ی پایانی قوس نزولی و در جایگاه تبلور کامل تجلیات حق در قالب امر تعین یافته جای گرفته است.
• اما در ضمن همین نقطه آغازگاه قوس صعودی هم هست و به این ترتیب به لحظه‌ی سپیده‌دمی می‌ماند که تاریکترین نقطه‌ی شب را به آغاز روشنایی روز متصل می‌سازد.