پرسش از ماهیت هستی: تفاوت بین نسخه‌ها

نسخهٔ کنونی تا ‏۵ مهٔ ۲۰۲۲، ساعت ۱۲:۰۴

گفتار هشتم هستی و پدیدار صفحات ۱۰۸ تا ۱۳۳ شبستری هشتمین بخش از گلشن راز را "تمثیل در بیان ظهور خورشید حقیقت در آیینه کائنات " نامیده و آن را به بحثی درباره ی هستی و پدیدار اختصاص داده است. در این فصل میکوشد بحث های شناخت شناسانه و هستی شناسانه ای که پیشتر کرده را با تمثیل هایی به هم پیوند دهد

اگر خواهی که بینی چشمه ی خوَر

تو را حاجت فتد با جسم دیگر

چو چشم سر ندارد طاقت تاب

توان خورشید تابان دید در آب

از او چون روشنی کمتر نماید

در ادراک تو حالی میفزاید

او با یک تمثیل ساده بحث خود را شروع می کند. میگوید که خورشید چندان نورانی و درخشان است که چشم رو در رو طاقت دیدن اش را ندارد. از این رو به واسطه ای نیاز هست تا بخشی از این نور را بگیرد. وقتی تصویر خورشید در آب میافتد، چنین شرطی برآورده میشود و از این رو میتوان قرص خورشید را بر سطح آب دید. در این حالت بخش بزرگی از روشنی خورشید از دست می رود، اما حواس تنها در این نورِ کمتر قادر به ادراک نوری شدیدتر است، که در شکل خالص و اصلی اش کور کننده می نماید. آنگاه همین مثال به مرتبه ی واسطه ای هستی شناسانه برکشیده می شود: عدم آیینه ی هستی است مطلق

کز او پیداست عکس تابش حق

عدم چون گشت هستی را مقابل

در او عکسی شد اندر حال حاصل

در اینجا عدم به آبی مانند است که بر سطح خود درخشش خورشید حق را منعکس می کند. باید توجه داشت که شبستری در سراسر گفتمان اش با دقت از به کار گرفتن کلمه ی خدا یا الله برای اشاره به کلیت هستی پرهیز میکند و به جای آن از کلمه ی حق بهره میگیرد که برابرنهادی دقیق برای "اشه" در اوستاست. در بیت دوم روشن است که

• حق، همان کلیت هستی است.
• یک هستی مطلق و فراگیر و واقعی داریم که ادراک مستقیم اش ممکن نیست
• باید درخشش نور وجودی اش در آیینه ای جذب شود.
• در این حالت تصویری که بر این سطح میانجی پدید می آورد، یعنی تجلیاتش، شناختنی می شوند و در قلاب ادراک گیر می کنند.
• اما این تجلی ها از عدم بر می آیند و نتیجه ی رویارویی مستقیم با هستی نیستند.
• پس عدمی که با هستی آبستن شده باشد، موضوع شناسایی است
  

شد آن وحدت از این کثرت پدیدار

یکی را چون شمردی گشت بسیار

عدد گرچه یکی دارد بدایت

ولیکن نبودش هرگز نها یت

علاوه بر درآمیختگی هستی و عدم، آمیزشی میان وحدت و کثرت هم در این میانه رخ می نماید. هستی مطلق یا همان حق، یگانه است و یکتا، اما وقتی در سطح عدم منعکس می شود، پدیدارهایی گوناگون و واگرا را ایجاد می کند که چندگونه و چندگانه ادراک می شوند. به این شکل دو «جم» در هم گره می خورند تا زیستجهان "یعنی ساحت پدیدارها" را ایجاد کنند: یکی پیوند هستی و نیستی است و دیگری زایش کثرت از وحدت. به همان شکلی که عدم درخشش نور وجود را تعدیل میکند تا ادراکش ممکن گردد، یک را نیز "می شمارد" و با تکرار کردن اش زنجیره ای از چیزهای بیشمار و متعدد را ایجاد می کند

عدم در ذات خود چون بود صافی

از او با ظاهر آمد گنج مخفی

حدیث "کنت کنزا" را فرو خوان

که تا پیدا ببینی گنج پنهان

شبستری به روش صوفیان و عارفان اینجا از حدیث بهره می گیرد تا حرف خود را بزند. اشاره اش در در این مصراع سوم به این حدیث است که بافت هستی مطلق به گنجی شایگان می ماند که جایی پنهان شده است، و عدم است که آن را آشکار می سازد. عدم آیینه ، عالم عکس و انسان چو چشم عکس در وی شخص پنهان تو چشم عکسی و او نور دیده است به دیده ، دیده را هرگز که د یدهست ؟ عدم به این خاطر که پاکیزه و صاف و بی تعین است این امکان را دارد که آن گنج پنهانی را در خود منعکس سازد و نمایان اش سازد. در این تعبیر استعاری، عدم به آیینه ای می ماند که جهان را همچون عکسی بر خود باز می تاباند، و انسان همچون چشمی است که به این عکس می نگرد و در ضمن خود نیز بخشی از آن تصویر است.

• در سراسر این مجموعه آنچه هستی را بارز می سازد، نوری است که از حق یعنی هستی مطلق بیرون می تراود.
  

شبستری در مصراع سوم می گوید که خودآگاهی انسانی و توانایی شناخت حق بارقه ای از همین نور است. مصراع بعدی هم با بیتی از کنزالرموز برابر است که می گوید: عقل کز آمد شد خود غافل است کی شناسد مر تو را؟ این مشکل است

• یعنی به طور ضمنی شناسایی شناسنده توسط خودش را همچون امری درگیر با دور و تسلسل قلمداد می کند و ناممکن اش میشمارد.

به همان ترتیبی که چشم نمیتواند مستقیم خودش را بنگرد، آگاهی نیز قادر نیست بر خودش آگاه شود. از این رو عاملی بیرونی لازم است، همچون آیینه ای در برابر چشم، تا خودآگاهی ممکن شود. حق در این معنا همان سوی چشم و همان شعله ی خرد است که ادراک و آگاهی را ممکن می سازد

جهان انسان شد و انسان جهانی

از این پاکیزه تر نبود بیانی

چو نیکو بنگری در اصل این کار

هم او بیننده، هم دیده است و دیدار

حدیث قدسی این معنی بیان کرد

بی یسمع و بی یبصر عیان کرد

شبستری از اینجا همسرشتی انسان و جهان، و همذات بودن همه ی اینها با حق را نتیجه می گیرد جهان انسان شد و انسان جهانی« نتیجه ی منطقی بیت هایی پیشین است که ارتباط میان عدم - هستی و وحدت-کثرت را بیان میکرد. وقتی انسان و جهان یکی و همان باشند، با حق نیز -که جهان تجلی تعدیل شده اش باشد- یکی ست. پس در اصل آن حق است که "هم او بیننده، هم دیده است و دیدار". هستی در کلیت خود یگانگی عظیم و فراگیری است که خود را در نیستی باز می تاباند و تکه تکه در قالب پدیدارها تفکیک می کند و در نهایت از مجرای بخشی از این پدیدارها –که آگاهی انسانی باشد - به خود می نگرد. پس ذهن شناسنده و موضوع شناخته شده و فرایند شناسایی همگی یک چیزند و یک روند، که حق است. پس شبستری دو قطبِ جم دیگری را نیز فرو می کوبد و با هم در میآمیزد و آن دوقطبی شناسنده و شناخته شده است و این همان است که عرفا وحدت ناظر و منظور می گویند. جهان را سر به سر آیینه ای دان

به هر یک ذره در، صد مهر تابان

اگر یک قطره را دل بر شکافی

برون آید از آن صد بحر صافی

به هر جزوی ز خاک ار بنگری راست

هزاران آدم اندر وی هویداست

این بیت های زیبا تصویری از هستی به دست می دهد که علاوه بر درآمیختگی هستی-نیستی و یگانه- چندگانه و ناظر -منظور، یک دوقطبی دیگر را هم منحل می کند و آن جمِ جزء و کل است که جم های مهم دیگری مثل خرد-کلان و اصغر-اکبر از آن نتیجه می شوند.
گفتمان شبستری در اینجا به شکلی شگفت انگیز با یافته های علمی نو سازگاری دارد و جای توجه دارد که در دورانی که هنوز ابزارهای مشاهده به مقیاس های خُرد میکروسکوپی و کلان تلسکوپی ارتقا پیدا نکرده بود، چگونه چنین برداشتی شکل گرفته است. برداشتی که با هندسه ی برخالی نزدیکی بیشتری دارد تا هندسه ی اقلیدسی، و با مکانیک جدید کوانتومی سازگارتر است تا مکانیک کلاسیکی که در جهان پیشامدرن رواج داشته و امروز با نام نیوتون شناخته می شود.
تا اینجای کار دیدیم که حق سه افق مهم هستی شناسانه "وجود و عدم"، ریاضیاتی "وحدت و کثرت" و شناخت شناسانه "ناظر و منظور" را در می نوردید و با نور خیره کننده اش دو سر جفت های متضاد معنایی را به هم جوش می داد و تقابل شان را زایل می کرد. شبستری می گوید فرایندی مشابه درباره ی دوقطبی مهم جزء و کل نیز انجام می پذیرد و این دو نیز در اصل یک چیز هستند و در آمیختگی با هم معنا پیدا می کنند. شبستری می گوید "به هر یک ذره در، صد مهر تابان"، و در اینجا به همان استعاره ی مشهورش نیز کنایه ای دارد.

استعاره ای که در سراسر گلشن راز و فراتر از آن در سراسر ادبیات عرفان ایرانی "چه اسلامی و چه زرتشتی و چه مسیحی و چه بودایی" رواج دارد و در آن خداوند را با مهر یا خورشید همتا می انگارد و حقیقت را با آفتاب و وجود را با نور همسان می انگارد. اگر در هر ذره صد خورشید درخشان پنهان شده باشد، تمایز میان خورشید اصلی، یعنی آن مرکز قدسیِ روشنایی با پیرامونِ تاریکش از میان برمی خیزد. و در بیت های بعدی می بینیم که دقیقا همین درهم شکستن مرزها را قصد کرده است. در هر قطره دریایی پنهان شده، و در هر غبار خاک آدمیانی فرو خفته اند. اما این نهفتگی کل در جزء جنبه ای علمی و زیست شناختی هم دارد

به اعضا پشه ای هم چند فیل است             

در اسما قطره ای مانند نیل است

درون حبه ای صد خرمن آمد

جهانی در دل یک ارزن آمد

به پرّ پشه ای در جای جانی

درون نقطه ی چشم آسمانی

معلوم نیست در دوران شبستری چطور این نکته ی درست را دریافته بوده اند که اندام های درونی بدن پشه "مثل لوله ی گوارش، بافت های عضلانی، و حتا ساختار سلولی" مانند فیل است، هرچند این دو اندازه هایی به کلی متفاوت دارند. این ماجرا فقط به مقیاس و مکان مربوط نمی شود، که به فرایند و زمان هم ارتباط دارد. چون از رویش یک دانه گندم به تدریج میتوان گندم زاری پدید آورد و به این ترتیب از دل خردترین چیزها "ارزن" کلانترین افقها "جهان" برمی خیزد. چنین حرفی البته از دید متشرعان بسیار خطرناک و کافرانه می نماید. چون نظام شریعت موازی با فلسفه و با تغذیه از آن پدید می آید و همان کلیدواژه ها و مفاهیم را در قالبی منجمد و ایستا به کار می گیرد. چندان منجمد که مضمون ها ابتر گردند و پویایی و زایاییشان را از دست بدهند، تا مبادا از خط قرمزهای متعصبانه گذر کنند. به همین خاطر می توان مذهب را شکلی پرسش زدوده، تثبیت شده، محصور و کاربردی از فلسفه دانست.

فلسفه یا خرد بر چهار رکن پرسش مداری، دقت عینی، مستدل بودن عقلانی و فراگیر بودن ادعاها استوار شده است و تا حدودی بی توجه به پیامدهای عملیاتی این مفاهیم، با قصدِ ارادت به حقیقت لگام گسیختگی پرسش ها را، ابطال گری و غافلگیری عینیت و دقت را، برندگی و اقتدار استدلال عقلانی را، و برانگیزانندگی و عمق ادعاهای فراگیر را تحمل می کند. مذهب اما هدفی و کارکردی متفاوت دارد. محور اصلی مذهب تاسیس نهادی دینی است. یعنی بر خلاف فلسفه که در لایه ی فرهنگی ریشه دارد، مذهب در سطح اجتماعی ریشه می دواند. مذهب بر رکنی مهم تکیه می کند که مناسک نام دارد و کردار هماهنگ و هویت بخش و به لحاظ سیاسی جهت دار مردمانی است که به چیزهایی مشترک باور دارند. این باور مناسک آمیز برای این که در میان توده ی مردم فراگیر باشد باید از گفتمان خردمندانه ی علمی ساده تر و از سردی خشک حقیقت برانگیزاننده تر باشد. به همین خاطرمذهب ضمن وامگیری مداوم دستاوردهای خرد فلسفی، و علاقه ی کامل به ادعاهای کلان و فراگیر آن، سه رکن دیگرش را دچار فرسایش و ویرانی می کند. مذهب با منع پرسش، با مرزبندی استدلال عقلانی مجاز و با بی توجهی به دقت و عینیت است که می تواند ادعاهای فراگیری تازه را پدید آورد که قابلیت همه گیر شدن توده ای را داشته باشند. بر این اساس، آنچه شبستری در این بیت ها می گوید، موازی با فلسفه که موضوع بحث ما و اوست، در افق مذهب نیز بازتاب پیدا می کند. در گفتمانهای مذهبی دقیقا همین دوقطبی هاست که خداوند یا خدایان را از انسان، و امر آسمانی و قدسی را از امر آلوده ی زمینی متمایز می سازد. در قلمرو هستی شناسانه، خداوندی که واجب و مطلق است به خاطر خلق جهان سرچشمه ی هستی شمرده می شود و با مخلوق که وجودش وابسته و ممکن و نسبی است تفاوت دارد. در ساحت معرفت شناسی خداست که مرجع شناسایی و حقیقت قلمداد می شود و به همین خاطر پرسش ها درباره اش حد و مرزی مجاز دارند و خارج از آن ناپذیرفتنی و گناه آمیز جلوه میکنند. در این معنا خداوند شناسنده ی اعظم است و تنها دانای کل، و باقی مخلوقات یا فاقد شناخت هستند و یا شناختی محدود و موضعی دارند. تقابل واحد و کثیر هم به همین ترتیب دلالتی مذهبی دارد و آشکارا به تقابل خدای یگانه و موجودات متکثر اشاره می کند. وجه مهم دیگر تمایز خدا با انسان و خالق با مخلوق، به همین دوقطبی جزء و کل مربوط می شود. خداوند کل است و مخلوقاتش همه جزء، و اینها دو چیز به کلی جدا و متمایز قلمداد می شوند. پیشتر دیدیم که شبستری در جاهایی به ملزومات نگرش مذهبی تن در می داد و مثال خواندیم که پرسش از ذات خداوند را روا نمی دانست. با این حال این شکل از گردن نهادن بر احکام شرعی به ترفندی و چه بسا فریبکاری ای می مانند. چون گفتمانی که پیش می نهد نه تنها غیرمذهبی است، که با درآمیزی جم های بنیادینی که شرح شان دادیم، ماهیتی ضد مذهبی دارد. اگر شبیه به آنچه در دائو د جینگ می خوانیم، عدمْ شرط وجود هستی و همواره با آن درآمیخته باشد، ارتباط خالق و مخلوق به کلی مختل می شود. اگر یگانه و چندگانه یکی باشند، و شناسا و شناخته همسرشت باشند، مرزهای میان خداوند و آفریدگانش از میان برداشته می شود. به ویژه با همآمیزی جزء و کل است که این روند تکمیل میشود و به این ترتیب تمرکز امر قدسی و جدایی اش از باقی چیزها منحل می گردد و همه ی هستی در پیکرهای یگانه و یکپارچه ادغام می شود که تقدس خداوندی در سراسرش منتشر شده است، بی آن که در گرانیگاهی تشخص یافته مثل خدای ادیان سامی قرارگاهی پیدا کند، و بتوان همچون پشتیبانی سیاسی برای مناسکی جمعی از آن بهره جست . شبستری گویی که این ایرادها را دریافته باشد، در بیت های بعدی بدان پاسخ می دهد. اما بر خلاف انتظارمان مثل مورد پرسش از ذات خداوند مسامحه نمی کند و به حکم خردستیزان گردن نمی گذارد، بلکه پیامدهای چشم اندازی که ترسیم کرده را جسورانه می پذیرد: بدان خُردی که آمد حبه ی دل خداوند دو عالم راست منزل شبستری نخست با این حکم آغاز می کند که دل آدمی، منزلگاه خداوند است، و این را همچون گزاره ای عینی قلمداد می کند. یعنی می گوید خداوندی که گیتی و مینو را آفریده، مقیم دل است. یعنی که کلانترین کل در جزئی کوچک گنجاندنی است. او البته – شاید ندانسته - در اندرون دستگاه نظری بسیار دیرینه ای به موضوع می اندیشد که در آیین مهر ریشه دارد. دستگاهی که مهر و عشق را نیرومندترین نیروی برسازنده ی هستی میداند و به همین خاطر دل آدمی که منزلگاه مهر قلمداد می شده را مقدس می شمارد آنجا را گرانیگاه نیرویی کیهانی می داند که نه تنها جفت های هماغوش نر و ماده ی زادآور، که اجزای مادی و عناصر اخلاط را هم به هم پیوند می دهد. این همان دیدگاهی است که به کالبدشناسی عرفانی قلب انسانی راه برده و نزد پیروان سهروردی به نوعی رنگ شناسی آناتومی قلب، و نورشناسی بافت شناسی دل انجامیده است.

هرچند حسینی هروی به این استعاره ها علاقه دارد، اما شبستری تنها به اشاره ای در این مورد بسنده می کند و الباقی حرف خود را صریح تر میگوید در او در جمع گشته هر دو عالم گهی ابلیس گردد گاه آدم ببین عالم همه در هم سرشته ملک در دیو و دیو اندر فرشته همه با هم به هم چون دانه و بر ز کافر مؤمن و مؤمن ز کافر یعنی دل آدمی که جایگاه خداوند "حق/ مهر/ هستی مطلق" است، هم گیتی و مینو یعنی ساحت ذهنی و عینی "دو عالم" رادر خود جای می دهد و هم دو افقِ اخلاقی نیکی و بدی را در خود می گنجاند. هم جهان مادی و هم سپهر مینویی در آن جای دارند. همان جاست که خاستگاه آدم یعنی کاملترین خلقت خداوند "انسان کامل" است، و در ضمن منزلگاه ابلیس یعنی بزرگترین خطای خداوند در آفرینش و فرومایه ترین دست ساخته ی وی نیز هست. بیت سوم همین مضمون را روشن تر بیان می کند و می گوید همان طور که دانه در میوه یافت میشود و میوه از دانه می روید، مؤمن و کافر هم از یکدیگر مشتق می شوند. او در اینجا به اولین و آخرین آفریده ی عبادتگر خداوند اشاره میکند که آدم و ابلیس باشند، و یکیشان نماد ایمان و دیگری کفر دانسته شده است. از همین جا می توان تا حدودی دریافت که چرا شبستری و همفکرانش از آوردن کلمه ی الله یا به دست دادن توصیفی تشخص یافته از خداوند پرهیز دارند. چون بر خلاف نگرشهای مرسوم یکتاپرستانه ای که الله و شیطان "هورمزد و اهریمن، بودا و مارا، عیسی و ابلیس" را مقابل هم قرار میدهند و دوقطبی ای میانشان برقرار می کنند، شیطان را در برابر آدم قرار میدهد و خداوند را همچون زمینه ای بی هویت و بی قصد در نظر می گیرد که همچون دستگاه مختصاتی هستی شناسانه و پس زمینه ای مطلق برای وجود تجلیات گوناگون اش عمل می کند، بی آن که در سیر دگرگونی های شان مداخله ای جهت دار کند یا تقارنی را بشکند.

در این تعبیر شیطان هم از موقعیت پلیدی مطلق خلاص می شود و همچون آدم آفریده ای هدفمند پنداشته می شود. مخلوقی که به تعبیر مرسوم از غایت وجودی اش یعنی عبادت خداوند سرپیچی کرده و سر به طغیان برداشته، یا بنا به تفسیر رمزآمیز صوفیانه، اتفاقا همان را سرسختانه برآورده کرده و با سر باز زدن از سجده ی آدم یکتاپرستی و اخلاص در عشق به خداوند را به نهایت رسانده است. به هم جمع آمده در نقطه ی حال همه دور زمان روز و مه و سال ازل عین ابد افتاد با هم نزول عیسی و ایجاد آدم در اینجا شبستری به جفت متضاد مهم دیگری حمله می کند و آن گذشته در برابر آینده است. او نیز مانند اغلب صوفیان از دستگاه فلسفی بسیار دیرینه ای پیروی میکند که خاستگاهی زرتشتی دارد و اکنون را تنها شکل راستینِ زمان می شمارد و گذشته و آینده را توهم هایی برآمده از آن و مشتق هایی اعتباری از آن قلمداد می کند. در این نگرش محور خطی زمان کارکرد خود را از دست می دهد و تنها یک حال یا "وقت" باقی می ماند که گذشته و آینده را از دل خود بیرون می تراود. به این خاطر است که چرخه های تکرار شوندهی اختری "روز و مه و سال" که زمان خطی -یا به تعبیر زرتشتی، زروان کرانمند - را ایجاد می کنند، همگی در هم فشرده و ترکیب میشوند و در یک نقطه ی حال جای می گیرند. در این معنا آغاز و انجام زمان کرانمند نیز با هم یکی می شود و در اکنون استقرار مییابد. سراسر تاریخ بشر بر زمین که با پیدایش آدم در باغ عدن آغاز می شود و با بازگشت مجدد عیسی "سوشیانس، مهدی" در آخرالزمان پایان می یابد، فاصله های خطی میان خود را از دست میدهند و همگی با هم در یک نقطه متراکم می گردند و آن زروان بیکرانه یا اکنون است

ز هر یک نقطه زین دور مسلسل        هزاران شکل میگردد مُشَّکَل 

ز هر یک نقطه دوری گشته دایر هم او مرکز هم او در دور سایر هرآنچه ما در قالب پدیدارها دریافت می کنیم، از همین نقطه ی اکنون برون می تراود. آن چرخه ای که طالع بینان و منجمان در نظم اختری سراغ می گیرند، از دید شبستری در یک نقطه ی یگانه گردش می کند. به همین خاطر تاکیدی روشن بر "یک نقطه... دور" در این دو بیت دیده می شود. این نقطه ی زاینده ی همه چیز، به دایره ای می ماند که شعاعش از قطر مرکزش، یعنی هیچ بیشتر نیست. به همین خاطر زایش چیزها و پدیدارها با حرکت دورانی نقطه ای بر گرد خود ممکن می شود

اگر یک ذره را برگیری از جای              خلل یابد همه عالم سراپای 

همه سرگشته و یک جزو از ایشان برون ننهاده پای از حد امکان اینجا نقطه ایست که شبستری باید میان دو موضوع بسیار مهم یکی را برگزیند. اگر هستی چنین در سیلان باشد و پویا، بسیاری از حساب و کتابهایی که دانش دقیق و کلام دینی دعوی اش را دارند از اعتبار می افتد. شکل کهن علم طبیعی ایرانی –که نیای دانش تجربی امروزین هم هست - بر استقرای قوانینی ریاضی وار از تجربه های عینی استوار بوده است. این قوانین ریاضی وار در قالب معادلاتی خطی صورتبندی میشده و تصویری منظم و قاعده مند و در عین حال پیش بینی پذیر از کائنات را به دست می داده که در آن اخلاط اربعه در بدن و عناصر اربعه در جهان بی جان و اختران هفت گانه و فلک ثوابت همگی با پیروی از قواعدی مشخص و عقلانی و ریاضی وار رفتار می کنند. این نگرش، بیانی تکامل یافته و عینی از این ایده ی بنیادین زرتشت در گاهان است که می گفت گیتی آفریده ی سروری خردمند "اهورا مزدا" است و از این رو قانون فراگیر حاکم بر آن "اشا" لزوما عقلانی "مزدا- داد، عقل-آفریده" است. در گاهان این فکر تنها همچون شراره ی شهودی نبوغ آمیز دیده می شود، هرچند با دقت صورتبندی شده است. طی قرنهای پس از آن و در فاصله ی سال های ۱۰۰۰ تا ۵۰۰ پ.م بود که این ایده ی اولیه با انباشت داده هایی تجربی آزموده شد و بالید و به پیدایش نخستین پیکربندی مدون از علوم تجربی انجامید که خاستگاهش ایران شرقی بود و کهنترین متن هایش اوستایی بودند و نقطه ی اوج آن زایش معادلات مثلثاتی و پیدایش نجوم باستانی محسوب می شد این ایده ی درخشان در گاهان با ایده ی بنیادین و بسیار مهم دیگری همنشین بود و آن اراده ی آزاد انسانی بود. یعنی فرض بر آن بود که آدمیان نیز مانند اهورامزدا صاحب خرد و اندیشه هستند و به همین خاطر می توانند قانون طبیعی را درک کنند و بر مبنای آن کردار خود را سامان دهند و راه اندیشه ی مقدس "سپندمینو" را در برابر بیراهه ی ذهن زیانکار "انگره مینو" برگزینند. اراده ی آزاد انسانی که برای نخستین بار در گاهان صورتبندی شد و کل تاریخ اندیشه و خرد را به پیش و پس از خود تقسیم کرد، در زمانی زاده شد که هنوز پیامدهای دانش تجربیِ ریاضی وار برای اراده ی انسانی ناشناخته بود. زرتشت در اواخر هزارهی دوم پ.م در جامعه ای کوچگرد و نانویسا به این بینش های ژرف و تکان دهنده اش دست یافته بود، و پیش بینی نمی کرد که پیامدهای این دو فرضِ بنیادین با هم ناسازگار از آب در آیند. تا جایی که از اسناد تاریخی بر می آید، ناسازگاری میان این دو در اواخر دوران اشکانی و ابتدای عصر ساسانی بی شک برای مغان و اندیشمندان ایرانی آشکار بوده است. هرچند نشانه هایی از توجه به آن را در متون کهن تر عصر هخامنشی هم می توان یافت. ماجرا چنین بود که اگر همه ی عناصر و اجزای هستی به خاطر ذات قانونمند و عقلانی خود از قواعدی ریاضی وار پیروی کنند، نقض شان ناممکن می شود. یعنی آن آزادی اراده ای که هسته ی مرکزی اخلاق زرتشتی –و همه ی نظام های اخلاقی بعدی - را بر می سازد، تنها در شرایطی معنا دارد که بشود خط سیر از پیش تعیین شده و قاعده مندِ جریان هستی را نقض کرد و آن را به راهی دیگر هدایت کرد. اگر همه چیز به راستی از اندرکنش قانونمند و جبرآمیز عناصر ناشی شده باشد، برای اراده ی آزاد جایی باقی نمی ماند، و اگر اراده ی آزاد را بپذیریم، آن معادلات خطی و سرراست و منظم حاکم بر طبیعت مخدوش می شوند. در آیین مانی و به ویژه در فرقه ای زرتشتی که زُروانی نامیده می شدند و در دوران ساسانی اقتدار بسیار داشتند، این مسئله به صورت گرانیگاه نظریه پردازی در آمده است. مانی با اساطیری رنگین و دوقطبی کردن کل نظام هستی شناسانه اش، و مغان زروانی با پذیرش جبر به این چالش پاسخ دادند. در مقابل ایشان گروههای دیگری هم البته بودند، نگرش مغانه ی راست کیش زرتشتی قوانین طبیعی را مشتقی از یک قانون خردمندانه ی نامفهومِ کلان تر فرض میکرد که به اراده ی آزاد هم مجال عرض اندام می داد، و نگرش مهرآیینی که نزد جنگاوران بیشتر رواج داشت، اراده را برتر از قانون طبیعی می دانست و این همان بود که بعدتر در گرایش های صوفیانه به مفهوم "همت" منتهی شد و در شکل خرافی اش مضمونهایی مثل دخل و تصرف و معجزه و کرامات را نتیجه داد. در دورانی که شبستری گلشن راز را می سرود، همین گرایش ها در قالب دو جبه هی جبرانگار و ارادهگ را همچنان وجود داشتند. جبرگرایان ادامه ی مستقیم همان آیین زروانی بودند، یعنی نگاهی مکانیکی به طبیعت داشتند، و حتا اتم باوری اندیشمندان زروانی دوران ساسانی را نیز پذیرفته بودند. اینان در قالب متشرعان اشعری سازمان یافته بودند و چون از پشتیبانی خلافت بغداد و سلطان های ترک برخوردار بودند، برای چند قرن اداره ی نظام های آموزشی ایران را در دست داشتند و نماینده ی استبدادی فکری قلمداد می شدند. با این حال تعصب مذهبی و گفتمان کلامی ایشان راه را بر ریزبینی های زروانی های قدیمی میبست و به همین خاطر ریاضی دانان و دانشمندان بزرگی در میان شان ظهور نکرد و به جای آن که بکوشند تا قوانین جبرآمیز حاکم بر طبیعت را بشناسند "راهی که قرنها بعد نیوتون و اومانیست های پروتستان پیمودند"، میان بُر می زدند و همه چیز را با علیتی خطی به خدا متصل می کردند. از سوی دیگر نگرش راست کیش زرتشتی به معتزله و اسماعیلیه و شیعه دگردیسی یافت و اراده گرایی را محور گرفت و خرد حاکم بر طبیعت را مشتقی از آن خردی دانست که اراده ی آزاد را هم در بر میگرفت و به همین خاطر تعین پذیر نبود. امروز یا یافته های علمی جدید می دانیم که نگرش معتزله درست بوده و عقیده ی جبر اشعری از تصوری خشک و ساده اندیشانه درباره ی قانون طبیعی برمیخاسته است. با این حال در بدنه ی تاریخ اندیشه، رویکرد جبرانگارانه همواره سیطره ای نیرومند داشته و در تمدنهای همسایه مان "اروپا و چین" تنها تفسیرِ رایج از قانونمداری طبیعت قلمداد می شده است. تنها در ایران بوده که اراده ی آزاد پشت سنگر خرد حکیمانه و عرفان صوفیانه چنین سرسختانه مقاومت کرده و در نهایت بدنه ی باورهای اخلاقی و سیاسی ایرانیان را رقم زده است. شبستری چنان که دیدیم پیشتر هنگام حمله به معتزله نشانه ای از گرایش اش به اشعریان نمایان ساخته بود، و اینجا هم روشن تر جبهه ی خود را مشخص می کند. میگوید که "اگر یک ذره را برگیری از جای/ خلل یابد همه عالم سراپا ی"، یعنی هستی به ساعتی کوک شده میماند که چرخ و دنده اش در هم گیر کرده و هر جزئی از آن اگر از مدار خود خارج شود، کل سیستم را مختل می کند. اما اصولا چنین خودسری و اغتشاشی ناممکن است. چون این اجزا از خودشان اراده و اختیاری ندارند و سردرگم و حیراناند. "همه سرگشته و یک جزو از ایشان/ برون ننهاده پای از حد امکان". یعنی هریک در دامنه ای امکان های مجاز و موقعیت های از پیش تعیین شده اسیرند و خارج از آن راهی نمی پویند

تعین هر یکی را کرده محبوس          به جزویت ز کلی گشته مایوس 

تو گویی دائما در سیر و حبس اند که پیوسته میان خلع و لبس اند شبستری در این دو بیت به صراحت از جبرگرایی دفاع می کند. هر جزئی از هستی در زندانی از تعین گرفتار است و هیچ اراده و اختیاری از خود ندارد. به همین خاطر جنبش و پویایی همیشگی شان ناشی از طی طریقی شخصی و خودخواسته نیست، بلکه به برگی می مانند که بر فراز جویباری افتاده و با آن جا به جا میشود. این حرکت از قواعد حاکم بر هستی ناشی میشود و نه کوشش درون زاد چیزها. به همین خاطر موجوداتی که تا این حد پویا و متحرک و پرتکاپو هستند، اگر از درون نگریسته شوند، یکسره آرام و بی تحرکاند و سوار بر موجی از جنبشهای بی سر و ته همه در جنبش و دائم در آرام نه آغاز یکی پیدا نه انجام همه از ذات خود پیوسته آگاه وز آنجا راه برده تا به درگاه به زیر پرده ی هر ذره پنهان جمال جانفزای روی جانان در عین حال شبستری به نوعی همه جان پنداری اشاره می کند. همه ی این اجزا هرچند اراده ندارند، اما جان و آگاهی ای دارند که باعث می شوند پشتوانه ی جنبش کلان هستی، یعنی حق را دریابند و متوجه شوند که با این پویایی برونزاد به درگاه او راه می برند. به تعبیری هر ذره به حجابی و پرده ای شبیه است که جلوه ای از همان حقیقت مطلق یعنی نور هستی یکپارچه را فرو می پوشاند و پنهان می کند. توشیکیهو ایزوتسو این مطلق را با مفهوم بودایی "چنینی" (به سانسکریت: تَثَتَه) برابر شمرده است. این کلمه در چینی به "چِن جو" و در ژاپنی به "شین نیو" ترجمه شده است و "این جوری"، "همین شکلی" معنی می دهد. ایزوتسو آن را با "هستی آن چنان که واقعا هست" مترادف گرفته و از این رو آن را با وجود مطلق در عرفان ایرانی برابر شمرده است. این برداشت البته جای چون و چرا دارد. چون این مفهوم در خاستگاه بودایی اش اتفاقا در نقد و رد مفهوم وجود زرتشتی شکل گرفته است . تثته در بافت بودایی به ویژه با مفهوم تَثاگَتَه "روشن شدگی" پیوند خورده است. به همین دلیل هم این کلمه را در معنای "کسی که فراسوی رفتن و آمدن است" یا "کسی که آمدنش و رفتنش همسان است" فهم کرده اند و این نشانه ی کسی دانسته شده که از چرخه ی تناسخ رهیده باشد. )如来 ،)در ژاپنی »نیورائی« )如来 ،)در کره ای »یِئورای« )여래 )می نامند. ثبت تبتی )གས་པ་ེན་གཤི་བཞེད )و مغولی )ᠢᠷᠡᠭᠰᠡᠨ ᠲᠡᠭᠦᠨᠴᠢᠯᠡᠨ )این کلمه معموال "رولای"خوانده میشود. این کلمه یکی از صفت های انسانی را وصف می کند که به روشن شدگی رسیدگی باشد. عروج مینویی تثاگته از آن روست که دارنده ی این برچسب از مرحله ی تعلق خاطر به چیزهای مادی و مقید ماندن در وجود رهایی یافته و بنابراین به مرتبه ی عزل نظر از همه چیز دست یافته است. به همین دلیل هم می گویند تثاگته نام ناپذیر و نامفهوم است. یعنی نمی توان با کلمات او را توصیف کرد و انگیزه یا قالب حاکم بر کردارهایش را دریافت. در این بافت مفهوم تثته و پیامد معنوی اش که تثاگته باشد با مفهوم وجود و فنا در عرفان ایرانی تفاوتهایی چشمگیر دارد. در یک کلام شاید بتوان گفت که در بدنه ی عرفان ایرانی –که خراسانی است و ادامه ی اندیشه ی زرتشتی- هستی دلالتی مثبت دارد و با نگرش بدبینانه و منفی بوداییان به این مضمونها سازگار نیست . حتا در نگرش زاهدانه ی عرفان عراقی که زیر نفوذ آرای سامی مسیحی است هم این مضمونها دلالتی متمایز دارند و معنای تهی ای هستی شناسانه را نمی رسانند. این نکته البته راست است که آرای بودایی فلسفی بودا از همان ابتدای کار در سراسر ایرانزمین پراکنده شده و موضوع بحث و اندیشه بوده اند. اما انتشار این آرا در زمینه ی باورهای اسلامی به نسبت دیرآیند است و پیامد تحرکی جمعیتی از ایران شرقی به ایران غربی محسوب می شود، که شبستری در لبه ی آغازین اش و لایجی در نقطه ی پختگیاش جای می گیرند در قرن هفتم و هشتم هجری که طاعون مغول در ایران جاری و ساری بود، این بحران اجتماعی به نوعی چرخش فکری منتهی شد که در ضمن با فرار اندیشمندان از شرق به غرب و پناه بردن فیلسوفان و عارفان از خراسان به آذربایجان و آناتولی همراه بود. به این ترتیب آرای عارفان خراسانی که از اندیشه ی کهن زرتشتی و آرای بودایی تاثیر پذیرفته بود با سنت فکری ایران غربی ترکیب شد، که به ویژه در محور آذربایجان و قفقاز همچنان با آیین های کهن مهری و باورهای شمنی پیوندهایی داشت. داد و ستد فکری هروی و شبستری نمونه ای از آمیختگی های نظری در این بافت تاریخی است و در این زمینه بود که گلشن راز نوشته شد. جلال الدین همایی جریانهای عرفانی این دوران را به دو شاخه ی اصلی عاشقانه و عابدانه تقسیم کرده که رهبرانش به ترتیب عطار و ابن عربی بوده اند. این دو را میتوان با عرفان خراسانی و بغدادی برابر شمرد. هرچند این رده بندی جای چون و چرا دارد و در کنار این دو، یک سنت هندی- سیستانی در جنوب شرقی و یک سنت آذربایجانی در شمال غربی هم داریم که اتفاقا به هم مربوط هم هستند و سید زکریا مولتانی و مرادش شیخ شهاب الدین سهروردی رهبرانش هستند. دیدیم که پیدایش »گلشن راز« نتیجه ی گفتگوی دو اندیشمندی بوده که از ایران شرقی و غربی به پرسش و پاسخ با هم پرداخته اند، و این محور همنشینی برسازنده ی معنای متن است. در کنار این، محور جانشینی ای هم در امتداد خط زمان وجود دارد که به انباشت تفسیرهای گوناگون متن دامن زده است. در اینجا هم باز اندرکنش عرفان عابدانه و عاشقانه یا مکتب خراسانی و بغدادی را می بینیم. عاملی که باعث شده سخن شبستری لایه هایی متمایز و فربه از تفسیر و شرح را بر بدنه ی متن اصلی پدید آورد. در شرح های »گلشن راز« این چند لایه بودن زبان حتا در گذار از زبان هایی موازی مثل پارسی و عربی هم دیده می شود. مثال صاین الدین ترکه در شرح خود هم از بیت های فراوان عطار و موالنا برای شرح ابیات شبستری بهره برده و به این ترتیب خود را در سنت عرفان خراسانی جای داده، و هم در کنارش در استفاده از عبارت های عربی افراط کرده و جا به جا از آیات قرآن و حدیث بهره جسته، که این بیشتر نزد صوفیان مکتب بغداد رایج است. متن بنابراین گاه در بافتی یکسره متفاوت تفسیر و تعبیر شده است . لاهیجی در بافت فرهنگی دو قرن بعد تفسیر خود را نوشته و این زمانی است که شر مغولان از ایران کنده شده و زخمهای بازمانده از ایشان تا حدودی ترمیم شده بود. در قرن هشتم تا دهم هجری مکتب فلسفی شیراز گرانیگاه اندیشه ی فلسفی در ایران غربی محسوب می شد و فضایی پرتکاپو و زاینده پدید آورده بود که در آن اندیشمندان ژرفنگری مثل عالمه جلال الدین دوانی، میر صدرالدین دشتکی، غیاث الدین منصور دشتکی شیرازی، سید شریف جرجانی و محقق خفری در آن آثار خود را می نوشتند و به پرسش و پاسخ از هم اشتغال داشتند و همدیگر را نقد می کردند. این سنتی فلسفی بود که آرای طبیعت گرایانه ی خراسانی "سینایی" که به اشتباه ارسطویی و مشائی خوانده می شود را با آرای اشراقی آذربایجانی "سهروردی" ترکیب می کرد و ملاصدرا و میرداماد میوه و نتیجه ی آن محسوب می شوند. هنگام خواندن و تفسیر کردن گلشن راز لازم است لایه ی سازگار با آیین بودایی که لاهیجی بر آن کشیده را پس بزنیم و به اصل متن و معنای بیت ها در زمانه ی سراییده شدن اش بنگریم و در این زمینه ی شلوغ تر از اندیشه ها و مسیرهای فکری جایگیری اش را وارسی کنیم. هرچند که تفسیر للهیجی جالب توجه و زیبا باشد، یا از دید خاورشناسانی با زمینه ی بودایی –مثل ایزوتسو- جذاب جلوه کنند

تو از عالم همین لفظی شنید ی          بیا برگو که از عالم چه دیدی 

چه دانستی ز صورت یا ز معنی چه باشد آخرت چون است دُنیی بگو سیمرغ و کوه قاف چِبْوَد بهشت و دوزخ و اعراف چِبوَد کدام است آن جهان کآ ن نیست پیدا که یک روزش بود یک سال اینجا در این چهار بیت شبستری بر نادانی "من" دربارهی "زیست جهان" تاکید دارد، و در دو بیت نخست بر همین نقطه تمرکز کرده است. می گوید که ادراک ما از هستی از جنس لفظ و کلام است و هنوز به مرتبه ی مشاهده و تماشا نرسیده، که فراگیرتر است و دقیقتر و کاملتر. بعد می گوید تمایز صورت و معنی اغلب در این میانه نادیده انگاشته می شود و صورتی که از تجلی هستی نتیجه شده، به جای جوهر و معنای نهادین آن اشتباه گرفته می شود. از مصراع چهارم به بعد اما ارجاعهایش به این دنیای ناقص شناخته شده، یکسره به افق اساطیر منتقل می شود. او از تمایز میان آخرت و دنیا، ارتباط سیمرغ و کوه قاف، تقابل بهشت و دوزخ و توصیف اعراف، و دنیاهایی سخن می گوید که از چشم ما ناپدید هستند و ضرباهنگ زمان در آن ها با جهان ما متفاوت است )که یک روزش بود یک سال اینجا). اما جالب آن که همه ی اینها با تعبیر امروزین دنیاهایی خیالی و فرضی هستند و هیچ یک با گواهی های حسی و تجربی تایید نمی شوند. این ارجاع پیاپی و پربسامد به دنیاهایی که فرضی و خیالی هستند، این حدس را ایجاد می کند که شاید منظور شبستری در آغاز سخن نیز همین "عالم" بوده باشد. به هر روی دنیای عینی و تجربی دیدنی و ملموس است و آن دیدن ای که در مصراع دوم می بینیم درباره اش تا حدودی صادق است. اما بهشت و دوزخ و اعراف و قاف و سیمرغ و آخرت نادیدنی و ناپیدا هستند و تنها لفظی درباره شان در اختیار داریم. منظور اصلی شبستری البته انکار این دنیای لاهوتی نبوده، اما جای توجه دارد که بیت هایش را میتوان به این شکل واسازی کرد. همین عالم نبود آخر که دیدی نه "ما ال تبصرون" آخر شنیدی بیا بنما که جابلقا کدام است جهان شهر جابلسا کدام است مشارق با مغارب را بیندیش چو این عالم ندارد از یکی بیش بیان "مثلهن" از ابن عباس شنو، پس خویشتن را نیک بشناس بیت های بعدی اما کمابیش معنای مرسومی که لاهیجی نیز در شرح خود آورده را تایید می کنند. این گزاره ی بسیار تکرار شده که دنیای مادی و ملموس پیشاروی مان وهم و خیالی بیش نیست و دنیاهایی نادیدنی در ورای آن وجود دارند، که تنها با شناخت عمیقتر خودمان می توانیم به آن ها راه پیدا کنیم. تو در خوابی و این دیدن خیال است هر آنچه د یده ای از وی مثال است به صبح حشر چون گردی تو بیدار بدانی کاین همه وهم است و پندار شبستری در اینجا همان تمثیل مشهور را به کار می زند و میگوید زندگی مردمان در دنیا به رؤیایی می ماند که فردی خفته می بیند و واقعی اش می پندارد و تنها با انتقال به عالم مینویی و به ویژه در روز قیامت که همه چیز در نور حقیقت شناور می شود، وهم انگیز بودنِ این رؤیا عیان می شود. یک نکته ی کوچک که گوشزد کردن اش اینجا سودمند است، آن که صوفیان و حتا متکلمان مسلمان اغلب این تعبیر خفتگی در دنیا و بیداری در آخرت را به کار می برند، بی آن که به خاستگاه هایش تاریخی اش، و ناسازگاری دستگاه نظری شان با آن آگاه باشند. این ایده که روان های مردگان در روز رستاخیز وزن کردارهای خود را در می یابد و کارنامه ی روشن و راستین خویش را دریافت میکند، در منابع اسلامی با رنگین ترین خیال توصیف شده است. از وصف پل صراط و صحرای محشر و جدا شدن اصحاب یمین از اصحاب شمال گرفته تا حضور انکر و منکر و تحویل گرفتن کارنامه ای واقعی که به سندی نوشته شده و مُهر خورده می ماند و به دست چپ یا راست داده می شود. این روایت ها که ساختاری داستانی و افسانه آمیز دارند، به شکلی عقلانی در بافت اسلامی از یزدان شناسی و آخرتشناسی قرآنی مشتق نمی شوند. اما شالوده شان بسیار دیرینه تر است. خاستگاه این روایت ها کیش زرتشتی است و این مفاهیم آنجا از یزدان شناسی به شکلی سرراست استنتاج می شوند. در دین زرتشتی خداوند سویه ای یکسره نیک و روشن و وجودی دارد و هرآنچه عدمی و پلید و ظلمانی است از شیطان برخاسته است. به همین خاطر کل آفریده های اهورایی راستین و همه ی مخلوقات اهریمنی دروغ خوانده می شوند. پنهانکاری و فریبکاری در افق زبان نیز زیرمجموعه ای از این مفهوم کلانتر و وجودیِ دروغ جای میگیرد. در این جهان بینی، گیتی که آوردگاه هورمزد و اهریمن است، همواره آمیخته ای از راست و دروغ است و همه چیز در آن پرسش پذیر است و مشکوک. ارزش و اهمیت خرد نیز از همین جا برمی خیزد، چون تنها سلاحی است که برای تفکیک راست و دروغ در اختیار داریم. این آمیختگی تا پایان تاریخ پا برجاست و تنها در زمان فرشگرد یعنی نو شدن هستی توسط سوشیانس است که اهریمن شکست می خورد و نابود می شود و این به معنای پیروزی نهایی اهورامزدا بر نیروهای شر است. پیروزی ای که با بر افتادن دروغ و پاکیزه شدن هستی از این بیماری مصادف است. به همین خاطر است که روان های درگذشتگان در آخرالزمان زرتشتی در نور حقیقت غرقه می شوند و چشمان شان بر دیدن آن چه به واقع بوده گشوده می گردد. این از تحولی روانشناسانه ناشی نمی شود، که پیامد هستی شناسانه ی پاکسازی وجود از دروغ است. استعاره های آخرت شناسانه ی زرتشتی همه در محور این تصویر هستی شناسانه ی مبتنی بر تقابل راست و دروغ برآمده اند و روایت اساطیری نبرد دو ایزدِ جنگاور ضد هم برای رسیدن به این غایت اخلاقی طراحی شده است. در چارچوب دین اسلام این روایت ها و تصویرها وامگیری شده، بی آن که زیربنای فلسفی دین زرتشتی به کمال پذیرفته شده باشد. در دین اسلام خداوند نیرویی بسیار بزرگتر از شیطان است و همه چیز در نهایت به الله باز می گردد. به همین خاطر شر و امور عدمی نیز در خداوند ریشه دارند. به عنوان مثال مرگ که تنش آفرینترین نمود عدم و شر است، در دین زرتشتی یکسره آفریده ی اهریمن است و در زمان استیلای نیروهای اهورایی –مثال سلطنت ششصد ساله ی جمشید- محو و نابود می شود. در دین اسلام اما مرگ از تقدیری الهی ناشی می شود و فرشته ای مثل عزرائیل – و نه دیوهایی مانند نَسو یا اُستویهاد - پدید آورنده اش هستند. یعنی در دین اسلام "مرگ حق است" و در کیش زرتشتی ناحق. به همین ترتیب مفهوم دروغ نیز در اسلام امری یکسره منفی نیست و در روایت های فراوانی می بینیم که پیامبران بزرگ دروغ می گویند. نمونه اش داستان های توراتی درباره ی انبیای اسرائیلی است که در بافتی پیشازرتشتی و پیشااخلاقی تدوین شده و با تناظر شر و دروغ بیگانه بوده، و به همان شکل به زمینه ی اسلامی وارد شده و مورد پذیرش قرار گرفته است. در این زمینه آخرالزمان امری هستی شناسانه نیست که با پاکیزه شدن وجود از دروغ ملازم باشد. چون شیطان برای مسلمانان فرشته ایست مطرود و نه ایزدی هماورد، و پیوندش با دروغ از جنس فریبکاری و وسوسه گری است، نه خلق امور شر و ماهیت های عدمی. یعنی شیطان در زمینه ی عقاید اسلامی توجیهی برای بدکاری انسانی و لغزشهای بشری است، و نه توضیحی درباره ی خاستگاه وجودی شر و ماهیت هستی شناسانه ی عدم. در این زمینه پرسشی از این دست که "چرا در روز قیامت حقیقت ناگهان بر همه آشکار می شود؟ " پاسخ روشنی ندارد. در روز قیامت هم الله همچنان بر اورنگ خود استوار برنشسته و به همان ترتیبی که در سراسر تاریخ جهان شاهد بودیم، هم امور خیر و هم شر را پدید می آورد، که دروغ هم بخشی از آن است. در قرآن اشاره های مستقیمی داریم که این اشتباه و خطا – که عمیقتر از دروغگویی آگاهانه است - در کافران به طور مستقیم توسط الله ایجاد میشود. یعنی حتا فریب و مه آلودسازی حقیقتی که اغلب برای مؤمنان به شیطان منسوب می شود، دست کم درباره ی کافران و مشرکان به خود خداوند منسوب شده است. چندان که گاه به نظر می رسید الله و ابلیس در فریبکاری و تولید دروغ همسان هستند و تنها آماج های شان تفاوت می کنند. با این زمینه در روز قیامت هم خداوند به جای خود باقی است و بنابراین عناصر عدمی و دروغ باید مثل سابق وجود داشته باشند. به این ترتیب گشوده شدن ناگهانی چشم همگان بر حقیقت و دریافت کارنامه و عبور از پل صراط دیگر به پیامد یک روند وجودی و برآورده شدن منطقی آخرت شناسانه ارتباط پیدا نمی کند، که به سادگی نتیجه ی اراده ی خداوند است، که می توانست پیش از قیامت هم تحقق یابد، یا در آن هنگام هم واقع نشود. بنابراین این گزاره ی بدیهی انگاشته شده که "به صبح حشر چون گردی تو بیدار/ بدانی کاین همه وهم است و پندار" در بافتی از باورهای کهن معقول و بدیهی بوده، که بدنه شان در جهان بینی اسلامی تداوم نیافته اند. سه بیت بعدی هم که به ظهور تجلی راستین چیزها اشاره می کند به همین ترتیب وامی از نظام اعتقادی زرتشتیان است که در آن زمینه پیامدی عقلانی و مستدل از روندهای آخرالزمانی بوده، اما در بافت اسلامی به اسطوره ای بی دلیل دگردیسی یافته است. این که در زمان قیامت جفت های متضاد معنایی از جمله گیتی/ مینو و آسمان/ زمین اعتبار خود را از دست می دهند و معلوم می شود که به خاطر چپ بودن چشم و اختلال دید بوده که این گونه درک می شده اند: چو برخیزد خیال چشم احول زمین و آسمان گردد مبدل به همین شکل در قالبی نزدیک به باورهای مهرپرستانه خورشید مطلق مینویی مرجع نور و حقیقت دانسته شده و ناهید و ماه و خورشید سپهری جلوه ه ایی از آن فرض شده اند که در پرتو درخشش آن کم سو و ناپدید خواهند شد چو خورشید نهان بنمایدت چهر نماند نور ناهید و مه و مهر فتد یک تاب از او بر سنگ خاره شود چون پشم رنگین پاره پاره این نور هستی مطلق چندان سوزاننده و دگرگون سازنده است که اگر پرتوی از آن بر صخره ای بیفتد، مثل پشم صباغان نرم و متلاشی و پراکنده شان خواهد کرد. یعنی سختی و استواری چیزها نیز قراردادی و نسبی هستند و در پرتو این حقیقت مطلق است که نامعتبر بودن شان معلوم می شود. اینها همه توصیف هایی دقیق و زیبا از آن وضعیت آخرالزمانی ای هستند که در آن دروغ در مقام امری عدمی به خاطر از بین رفتن ایزدِ خلق کننده اش از هستی رخت بر می بندد. با این حال در نگرش صوفیانه ی شبستری که پایگاهی اسلامی دارد، چنان وضعیت آخرالزمانی ای در کار نیست و به همین خاطر تصویرهایش به قصه هایی تخیلی فرو کاسته می شوند بکن اکنون که کردن می توانی چون نتوانی چه سود آن را که دانی چه می گویم حدیث عالم دل تو را ای سرنشیب پای در گل جهان آن تو و تو مانده عاجز ز تو محروم تر کس دیده هرگز؟ چو محبوسان به یک منزل نشسته به دست عجز پای خویش بسته در ادامه، شبستری با این چهار بیت مخاطب را به کنشگری و بهره گیری از دانشی که اندوخته فرا می خواند. نهیبی که می زند یکسره با پیش فرضی عجین شده که عبارت است از اراده ی آزاد. یعنی "بکن اکنون که کردن میتوانی" و "جهان آنِ تو و تو مانده عاجز" تنها زمانی معنا دارد که خودمختاری انسان و اراده ی آزاد او به رسمیت شمرده شود و این نگرشی است که پیشتر شبستری با تاختن بر معتزله آن را طرد کرده بود و بعدتر نیز صریح تر به مخالفت با آن می پردازد. این اندرزِ ناسازگار با زیربنای مفهومی سخن اش، با چهار بیت دیگر در مقام تمثیل دنبال شده که به خصوص در زمانه ی ما طنینی سخت ناخوش و زن ستیزانه دارد، و در همان روزگار شبستری نیز با توجه به این که نیمی از جمعیت پارسی زبانان زن بوده اند، قاعدتا گفتاری ناشایست محسوب می شده است: نشستی چون زنان در کوی ادبار نمیداری ز جهل خویشتن عار دلیران جهان آغشته در خون تو سرپوشیده ننهی پای بیرون چه کردی فهم از دین العجایز که بر خود جهل میداری تو جایز زنان چون ناقصات عقل و دینند چرا مردان ره ایشان گزینند در این بیت ها شبستری دوقطبی توانایی- ناتوانی یا عزم و عجز را جنسیتی دیده و اولی را با مردان دلیر و جنگاور و دومی را زنان محجبه و خانه نشین برابر دانسته است. اشاره ی بیت آخری هم به حدیث "هنَّ ناقصات العقل و الدین" است که صحیح مسلم و طبرسی و قمی آن را نقل کردهاند. شبستری در این نقطه از متن – که اتفاقا بیانات زن ستیزانه اش را هم در بر می گیرد- با گره ای کور از مفاهیم روبروست که از پیش داشت هایی مغانه و انگاره هایی صوفیانه تشکیل شده، که با هم تعارض دارند و به سستی با هم وصله و پینه شده اند. آن کنشی که شبستری بدان فرا میخواند، و عجز و واماندگی از آن را با این زبان جنسیت زده نکوهش می کند، سلوک است. در بیت های بعدی توصیفی از کنش ضروری مورد نظرش را می بینیم اگر مردی برون آی و سفر کن هر آنچ آید به پیشت زآن گذر کن میاسا روز و شب اندر مراحل مشو موقوف همراه و رواحل خلیل آسا برو حق را طلب کن شبی را روز و روزی را به شب کن ستاره با مه و خورشید اکبر بود حس و خیال و عقل انور بگردان زین همه، ای راهرو، روی همیشه "ال احب االفلین" گوی و یا چون موسی عمران در این راه برو تا بشنوی "انی انالله"

تو را تا کوه هستی پیش باقی است          صدای لفظ "ارنی " لن ترانی " است  

به این ترتیب جایگاه واالی پیامبران به لحظه هایی از زندگینامه شان مربوط دانسته شده که در حال سیر و سفر بوده اند، و چنین می نماید که رویگردانی ابراهیم از شرک و گرویدن موسی به توحید همه در چنین شرایطی رخ نموده باشد حقیقت کهربا ذات تو کاه است اگر کوه تویی نبود چه راه است تجلی گر رسد بر کوه هستی شود چون خاک ره هستی ز پستی گدایی گردد از یک جذبه شاهی به یک لحظه دهد کوهی به کاهی این سلوک اما تنها زمانی جهت دار و درست است که غایتش هستی مطلق باشد و این با نوعی کشش و میل از سوی حق همراه است. به همان ترتیبی که کهربا کاه را به خود می کشد، سالک نیز به کوهی می ماند که راه آن را در می نوردد و از دل اش گذر می کند. این کوه البته از دید شبستری اصلاتی ندارد و اراده ی فراگیر حق است که برجستگی و فروپایگی همه چیز را تعیین می کند. همچنان که حضور نیرومند و خرد کننده ی او کوهستان طور را می تواند به گرد و غبار تبدیل کند، برخورداری لحظه ای از حضورش هم فروپایگان را به اولیای والای الهی بدل می سازد

برو اندر پی خواجه به اسری             تماشا کن همه آیات کبری 

برون آی از سرای "ام هانی" بگو مطلق حدیث "من رآنی«" این بیت ها به معراج پیامبر اشاره می کنند که در شبی رخ داد که پیامبر اسلام در خانه ی دخترعمویش ام هانی مهمان بود. عبارت مصراع آخر هم اشاره است به حدیث "من رأنی فقط رأی الحق"

گذاری کن ز کاف و نون کونین         نشین بر قاف قرب "قاب قوسین"
دهد حق مر تو را هرچ آن بخواهی           نمایندت همه اشیا کماهی 

در این بیت ها شبستری نگاهی حروفی را با آن تمثیل معراج در می آمیزد. می گوید از دو عالم گیتی و مینو "کونین" که با حرف خداوند یعنی "کُن" پدید آمده اند، گذر کن. این گذر با عبور از دو حرف "کاف و نون" ممکن می شود و تنها پس از آن می توان مانند سیمرغی که عطار وصفش کرده، به کوه قاف رفت و به دیدار حق نایل آمد. همچنان که پیامبر در زمان معراج چنین کرد و به گزارش آیه های هشتم و نهم سوره ی نجم، تنها به قدر دو کمان "قاب قوسین" با خداوند فاصله داشت. شبستری اینجا هم با کلمات و حروف بازی کرده و کوه قاف را با حرف قاف "ق" برابر گرفته که در ضمن آغازگر هردو کلمه ی قاب و قوسین هم هست.