تحول مفهوم ملیت در مشروطه‌ی آغازین: تفاوت بین نسخه‌ها

نسخهٔ ‏۱۲ مارس ۲۰۱۴، ساعت ۱۶:۵۷

دکتر شروین وکیلی

۱. در روز نخست از ماه اسفند سال ۱۲۶۸ خورشیدی، اتفاقی مهم در تاریخ ایران‌زمین رخ داد که بسیاری از صاحب‌نظران و مورخان آن دوران، اهمیتش را درنیافتند. در این روز بود که میرزا ملکم‌خان، معروف به ناظم‌الملک، نخستین شماره از روزنامه‌ی قانون را در لندن منتشر کرد[۱] و در آن به شکلی صریح و روشن به انتقاد از فرمانروای خودکامه‌ی ایران، ناصرالدین‌شاه، پرداخت. این رخداد به سه دلیل اهمیتی به‌سزا داشت.

 نخستین دلیل اهمیت آن، ساختاری بود. قانون یکی از نخستین روزنامه‌های فارسی‌زبانی بود که توسط یک فرد عادی و مستقل از دولت ایران منتشر می‌شد و مردم ایران را به طور عام، مخاطب قرار می‌داد. هر چند پیش از این رخداد نیز چند روزنامه‌ با هدف اصلاح فرهنگ و جامعه‌ی ایرانی منتشر شده بود، اما به طور خاص، انتشار قانون نشانه‌ی گسستی در مفهوم روزنامه‌نویسی در ایران بود. تا پیش از آن، روزنامه‌ها را مقاماتی دولتی و با هدفی دولتی تولید می‌کردند و مخاطب آن نیز معمولا اشراف و طبقه‌ی دیوانسالار قاجاری بودند. به همین دلیل هم عناصر معنایی ارائه‌شده در آن به نسبت محافظه‌کارانه‌ بود و مانند اخبارنامه‌های دوران صدارت امیرکبیر، بیشتر به کار تعلیم‌وتربیت عمومی نخبگان اداری می‌آمد تا آگاه‌کردن توده‌ی مردم، اما قانون توسط یک شخصیت مرموز و غیر عادی وابسته به دیوانسالاری قاجاری منتشر می‌شد که از دربار ایران رانده شده بود.

محل انتشار آن (لندن) دومین دلیل اهمیت این رخداد بود و ‌نشانگر بین‌المللی‌شدن کوشش‌های آزادیخواهانه‌ی ایرانیان و بین‌المللی‌شدنِ شخصیت‌های آزادیخواه ایرانی بود و مخاطب آن نیز دست کم در شعار، همه‌ی ایرانیان را شامل می‌شد. بالاخره، سومین دلیل اهمیت قانون، محتوایی بود که تبلیغ می‌کرد. نام این روزنامه به قدر کافی بیانگر هست. ملکم‌خان، مبلغ قانون‌گرایی و فاصله‌گرفتن از تصمیم‌سازی توسط یک شاه یا فرمانروای فرهمند بود. این بدان معناست که از کلیت چارچوب مشروعیت سیاسی سنتی در ایران‌زمین فاصله می‌گرفت و مبانی جدیدی را برای معتبرشمردن اقتدار فرمانروا عنوان می‌کرد. این مبانی، دیگر مانند گذشته لطف الاهی یا مشیت خداوند یا تقدس و فرهمندی شخصی شاه نبود، که امری زمینی و اجتماعی و حقوقی قلمداد می‌شد. به این معنا، قانون، نخستین رسانه‌ای بود که از سوی فردی عادی (که مدعی سلطنت نبود) اعتبار سلطان را در چارچوبی مدرن زیر سوال می‌برد.

۲. قانون در حال‌وهوایی منتشر می‌شد که جامعه‌ی‌ ایرانی، یک گذار تاریخی همه‌‌جانبه را تجربه می‌کرد. مردانی که شکست از روسیه را در میدان نبرد تجربه کرده در این هنگام به پیرمردانی در سال‌های واپسین عمر خود تبدیل شده بودند و می‌رفتند تا جا را برای نسل‌هایی خالی کنند که از رویارویی مستقیم با یک نیروی نظامی مهاجم و مدرن، تجربه‌ای نداشتند. از سوی دیگر جوانانی که دوران زرین صدارت امیرکبیر را به چشم دیده و در آن جوش‌وخروش سازنده، بالیده بودند، حالا به سنین پختگی و میانسالی وارد شده و بسیاری‌شان در گوشه‌وکنار دستگاه سلطنتی بی‌در و پیکر قاجاری جایی برای خود پیدا کرده بودند. نخستین نسل از ایرانیان فرنگ‌رفته به کشور خود بازگشته و آرا و عقایدی نو را به ارمغان آورده بودند و بسیاری از ایشان چندان انگیزه و اعتمادبه‌نفس داشتند که خود، یک تنه ایجاد تغییری اجتماعی را بخواهند و بر عهده بگیرند و به انجام رسانند.

این در حالی بود که بخش‌های پاره‌پاره‌ی کنده‌شده از بدنه‌ی ایران‌زمین، هنوز مانند امروز زیر مهمیز قدرت‌‌های مسلط، دچار از خود بیگانگی و ایرانی‌زدایی نشده و ایرانی مانده بودند، بی آنکه دیگر زیر سیطره‌ی قدرت مرکزی قاجاران باشند. از این رو بود که در نیمه‌ی شمالیِ بلعیده‌شده توسط روس‌ها، کانون‌هایی از نواندیشی و آزمودنِ مدرنیته‌ی ایرانی پدید آمده بود که مهم‌ترینش در باکو قرار داشت. در جنوب نیز مشابه این ماجرا در سپهر نفوذ انگلستان تکرار شده بود؛ با این تفاوت که دو کانون در عراق و پاکستان-هند پدید آمده بود که یکی (بغداد-نجف) در زمینه‌ای سنتی و شیعی به مدرنیته می‌نگریست، در حالی که دیگری (دهلی) در زمینه‌ای پارسی-زرتشتی و با گرایشی باستان‌گرایانه چنین می‌کرد. به این ترتیب، ‌شکست ایران از قدرت‌های توسعه‌طلب شمالی و جنوبی، مراکز نواندیشی و فرهنگ‌سازی را تکثیر کرده بود و آن را در زمینه‌هایی بسیار متنوع از سلطه‌های سیاسی متعارض پرتاب کرده بود.

   در اواخر دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی، میرزا حسن رشدیه، مقدمه‌ها را برای تاسیس نخستین مدرسه‌ی جدید ایرانی در قفقاز فراهم آورده بود. ماژور تالبوت به خاطر به دست آوردن انحصار تولید و تجارت تنباکو در ایران شادمان بود و نیروهای مذهبی نواندیش، به تدریج به صف منتقدان حکومت قاجار و نفوذ بیگانگان می‌پیوستند و به این ترتیب در کنار بازرگانان سنتی و بخشی از اشراف ملی‌گرای قاجار قرار می‌گرفتند که به تدریج رهبری ملی‌گرایی کهن ایرانی را بر عهده می‌گرفت و می‌رفت تا آن را در چارچوبی نو و متجدد، بازتعریف کند.

در اواخر دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی، میرزا حسن رشدیه، مقدمه‌ها را برای تاسیس نخستین مدرسه‌ی جدید ایرانی در قفقاز فراهم آورده بود. ماژور تالبوت به خاطر به دست آوردن انحصار تولید و تجارت تنباکو در ایران شادمان بود و نیروهای مذهبی نواندیش، به تدریج به صف منتقدان حکومت قاجار و نفوذ بیگانگان می‌پیوستند و به این ترتیب در کنار بازرگانان سنتی و بخشی از اشراف ملی‌گرای قاجار قرار می‌گرفتند که به تدریج رهبری ملی‌گرایی کهن ایرانی را بر عهده می‌گرفت و می‌رفت تا آن را در چارچوبی نو و متجدد، بازتعریف کند.

اواخر دهه‌ی شصت قرن سیزدهم خورشیدی، دورانی پرتکاپو و مهم در تاریخ ایران‌زمین بود، چون نیروهایی سیال و درهم‌وبرهم که تا پیش از آن در زمینه‌ای سنتی و به تدریج از هم گسیخته از قواعد اجتماعی، سردرگم بودند به تدریج خود را بازسازی و بازشناسی کردند و با تدقیق مرزبندی‌های میان خود، خواست‌های موضعی و شخصی یا صنفی خود را در زمینه‌ای کلان‌تر از آرمان‌های اجتماعی بازآفریدند. در این سال‌ها بود که انقلاب اداری و اصلاحات از بالای دولتمردان خردمندی مانند میرزا حسین سپهسالار و امیرکبیر و قائم مقام فراهانی به بار نشست و نسلی که با تاثیرپذیری از ایشان رشد کرده بودند، موفق شدند خواست‌های پراکنده و آرزوهای نامنظم دیرینه‌ی ایرانیان را در زمینه‌ی نظری نوظهور و منظمی از نو صورتبندی کنند. این زمینه‌ی نوظهور، همچون آنچه که پیش از این بارها و بارها در شرایط تاریخی گوناگون رخ داده بود، همان میل به احیای شکوه و عظمت تاریخی این سرزمین و بازسازی ملیت ایرانی بود؛ با این تفاوت که این بار بر خلاف آنچه که پس از حمله‌ی تازیان و مغولان رخ داده بود، روایتی بیرونی و بیگانه از ملیت نیز در دسترس بود و هویت ایرانی می‌رفت تا با وامگیری این آرای جدید در قالبی نوظهور به خویشتن بیندیشد.

   تاریخ ایران‌زمین، سرگذشت ملتی است که احتمالا پرشمارترین مجموعه از بحران‌های اجتماعی و سیاسی را در دوران طولانی تداومش از سر گذرانده است. این بحران‌ها می‌توانسته‌اند به ورود قبایلی مهاجر (آریایی‌ها از شمال و سامی‌ها از جنوب) یا هجوم اقوامی غارتگر (مقدونیان، اعراب، مغولان) مربوط باشد. گاه زایش ادیانی مانند مانویت و مسیحیت، و گاه ورود فن‌آوری نوظهوری مانند آهن‌کاری بوده که این دگردیسی اجتماعی و گسست تاریخی را رقم می‌زده است. با این وجود، تنها در دوران مدرن بود که نیروهای بیگانه‌ی ایجادکننده‌ی این بحران، از نظر فرهنگی و تمدنی نیز از وزن و قدرتی چشمگیر برخوردار بودند.

تاریخ ایران‌زمین، سرگذشت ملتی است که احتمالا پرشمارترین مجموعه از بحران‌های اجتماعی و سیاسی را در دوران طولانی تداومش از سر گذرانده است. این بحران‌ها می‌توانسته‌اند به ورود قبایلی مهاجر (آریایی‌ها از شمال و سامی‌ها از جنوب) یا هجوم اقوامی غارتگر (مقدونیان، اعراب، مغولان) مربوط باشد. گاه زایش ادیانی مانند مانویت و مسیحیت، و گاه ورود فن‌آوری نوظهوری مانند آهن‌کاری بوده که این دگردیسی اجتماعی و گسست تاریخی را رقم می‌زده است. با این وجود، تنها در دوران مدرن بود که نیروهای بیگانه‌ی ایجادکننده‌ی این بحران، از نظر فرهنگی و تمدنی نیز از وزن و قدرتی چشمگیر برخوردار بودند. تا پیش از آن، قبایلی کوچگرد و ابتدایی‌تر از نظر فرهنگی به ایران‌زمین می‌تاختند و از آنجا که به نسخه‌ی رقیبِ نیرومندی برای تعریف هویت خویش مسلح نبودند به سادگی در زمینه‌ی هویت ایرانی جذب می‌شدند. به همین ترتیب، ایرانیان هنر یونانی-مقدونی، یاسای چنگیزی و زبان و فرهنگ سایر اقوام مهاجم را گواردند و آن را به زمینه‌ی فرهنگی خویش افزودند و هر بار در قلمرویی و به میزانی تغییر کردند، بی آنکه پیوستگی تاریخی هویت خویش را از دست بدهند. یکی از دلایل این پیوستگی آن بود که سازمان‌یافتگی جوامع مهاجمی که به ایران‌زمین وارد می‌شدند، در قالب قبیله‌ای و ایلی محدود می‌شد و بنابراین از تولید سرمشقی نظری برای هویت جمعی فراگیر و شهرنشینانه بازمی‌ماند. از این رو بود که با وجود فرازونشیب‌های سیاسی و تحولات دینی پردامنه‌ای که تاریخ این سرزمین را انباشته است، در عمل، هویت ملی ایرانیان تا دوران مدرن، به نسبت دست‌نخورده مانده بود و در واکنش به ورود اقوام تازه‌وارد همواره در همان سرمشق پیشین به شکلی انباشتی بازتعریف می‌شد. این در حالی بود که نبردهای ایران با کشورهای همسایه -مانند روم و عثمانی که سازمان‌دهی اجتماعی پیشرفته‌ای مانند ایران داشتند- هیچگاه چندان خطرناک و تاثیرگذار نبود و به گسست اجتماعی پرمخاطره‌ای شبیه به حمله‌ی عرب و مغول منتهی نمی‌شد.

اما ورود مدرنیته به ایران‌زمین از سرشتی دیگر برخوردار بود. این بار نیز مانند بارهای پیشین، مهاجمانی (روسیه و انگلستان) به ایران تاختند و بخش‌هایی از ایران‌زمین (آسیای میانه، قفقاز، افغانستان و عراق) ‌را تسخیر کردند، ولی تفاوت در آنجا بود که این مهاجمان از فن‌آوری پیشرفته‌تر و سازمان‌دهی اقتصادی و نظامی برتری بهره‌مند بودند. مهم‌تر از همه آنکه هویت خویش را در قالبی کاملا متفاوت و در چارچوب ناسیونالیسم مدرن تعریف می‌کردند. به این ترتیب برای نخستین بار در تاریخ ایران‌زمین، ایرانیان با دشمنی روبرو شدند که نه تنها از نظر فنی بر او برتری داشت، بلکه به چارچوبی نظری و استوار و کارآمد برای پیکربندی هویت ملی نیز مجهز بود.

جنبشی که با ظهور نسلی از سیاستمداران نیکوکار و خردمند مانند امیرکبیر آغاز شد و به سرعت به سطحی عمومی تعمیم یافت و به انتشار روزنامه‌ی قانون انجامید، واکنش جامعه‌ی ایران در برابر این حریف چیره‌دست و قوی‌بازو بود؛ حریفی که بازرگانانش از سردارانش سودجوتر و خطرناک‌‌تر بودند و پایگاه اقتدارش سفارتخانه و تجارتخانه و بانک بود، نه پادگان و اردوی جنگاوران.

۳. دوران تاریخی میان آغاز صدارت امیرکبیر (۱۲۲۷ خورشیدی) تا آغاز جنبش تنباکو (۱۲۶۹-۱۲۷۰ خورشیدی)، حدود ۴۰ سالِ به ظاهر آرام بود که از نظر جامعه‌شناختی یک نسل تمام را در بر می‌گرفت. نسلی که در برخورد با آرای مدرن، رشد کردند و بالیدند و ناگزیر شدند در چارچوبی نو به هویت خویشتن بیندیشند و در شرایطی چالش‌برانگیز، هویت ملی خود را بازتعریف کنند. عناصر اصلی این شرایط، این متغیرها را در بر می‌گرفت: پیوندهای میان ایرانیان درون و بیرون مرزهای تغییریافته‌ی‌ کشور قاجاری، ورود فن‌آوری مدرن (به ویژه صنعت چاپ)، نابسامانی اجتماعی و اقتصادی ناشی از ناکارآمدی و بی‌تدبیری دیوانسالاری قاجاری و فعالیت مبلغان تجدد (سیاستمداران اصلاح‌طلب، روحانیونِ نواندیش و فعالان اجتماعی خودمداری مانند ملکم خان)

در دوران ۴۰ساله‌ی یادشده، فعالیت تبلیغی گروه اخیر از مرتبه‌ی انتشار روزنامه‌های دولتی برای همگنانِ اشرافی، به جایگاهِ تاسیس مدرسه‌ی عمومی و انتشار روزنامه‌ی عمومی ارتقا یافت. مفهوم ایرانی‌بودن که تا پیش از آن در زمینه‌ای سنتی و به کمک عناصری همگرا و متداخل (اما نه انحصارگر و تحویل‌گرا) مانند جغرافیا، تاریخ مشترک، زبان فارسی و دیانت اسلام/مذهب شیعه تعریف می‌شد، دگرگون شد و به کشمکش نظری‌ای منتهی شد که در اطراف کانونِ پرسشی مرکزی گردش می‌کرد. این پرسش، به درجه‌ی اعتبار و پذیرفتنی‌بودنِ روایت غربیان از هویت ملی (ناسیونالیسم مدرن) مربوط می‌شد.

در ۳۰ سالِ پایانی قرن سیزدهم خورشیدی، دو جریان اصلی پدید آمد که دو روایتِ گوناگون از  از هویت ملی را در حال‌وهوای تجددگرایی تبلیغ می‌کرد. یکی از این دو، به وامگیری یکپارچه‌ی ناسیونالیسم اروپایی و سازگارکردنش با زمینه‌ی تاریخی ایرانی پافشاری می‌کرد[۲]. میرزا ملکم‌خان و دوست و همفکرش، فتحعلی آخوندزاده نمایندگان اصلی این جریان بودند. از سوی دیگر، نگرش دیگری نیز وجود داشت که می‌کوشید تا این بازتعریف هویت ملی را در زمینه‌ای دینی به انجام برساند و موقعیت اجتماعی روحانیون شیعه را از طبقه‌ای دینی به طبقه‌ای سیاسی ارتقا بخشد. پیشروان اولیه‌ی این مسیر دوم، کسانی مانند میرزای شیرازی و نائینی بودند. در سیر تاریخ اندیشه‌ی تجددگرا در ایران‌زمین، مقطع زمانی یادشده، دوران مهمی بود که واگرایی دو جریان ملی (سپید) و دینی (سبز) طی آن انجام شد‌ و شاهد ظهور جریان نوپاترِ انقلابی و برابری‌جوی سوسیالیستی/مارکسیستی (سرخ) را نیز در شکاف میان این دو بود.

   یکی از پیوندهای میان مرکز باکو و دربار تبریز-تهران، به همگرایی میرزا ملکم‌خان و فتحعلی میرزا آخوندزاده مربوط می‌شود. آخوندزاده ایرانی‌ای بود که در شهر شکی در قلمرو تازه کنده‌شده‌ی قفقاز زاده شده بود. او نیز مانند ملکم‌خان و امیرکبیر و سپهسالار و بسیاری دیگر، عبارت «ایرانی‌بودن» را به معنایی خاص به کار می‌برد. شاید این کاربرد خاص عبارت ایرانی، برای نخستین بار در نامه‌ی مشهور عباس‌میرزا به موسیو ژوبر ثبت شده باشد؛ در آنجا که شاهزاده‌ی ایرانی، به مشاور فرنگی‌اش می‌گوید: «اجنبی! حرف بزن، بگو چطور ایرانیان را هشیار نمایم؟»

۴. در میان معماران جریان هوادار ناسیونالیسم مدرن که آن را جریان سپید می‌نامم، یکی از برجسته‌ترین چهره‌های پیشرو، ملکم‌خان بود. مردی بسیار هوشمند، تاثیرگذار و اشراف‌منش که پدرانش مسیحی بودند. ملکم‌‌خان در صحنه‌ی سیاست ایران چهره‌ای تازه‌وارد بود. او نمونه‌ای از سیاستمداران عصر جدید ایران بود. مردی که نه خاستگاهی اشرافی داشت و نه برای چنین خاستگاهی اعتبار چندانی قایل بود. در مقابل، بر فنون و مهارت‌های گوناگونی تسلط داشت و به این ترتیب، نماینده‌ی طبقه‌ای از فن‌سالارانِ نوپا بود که می‌رفتند تا اشرافیتی نوظهور را پدید آورند. ملکم‌خان در دوران توفانی پس از مرگ امیرکبیر که ناصرالدین‌شاه بین دو قطبِ سرکوبگری و اصلاح‌طلبی نوسان می‌کرد، مترجم خصوصی وی بود. در سال‌های ۱۲۳۷ تا ۱۲۴۰ به تقلید از فراماسون‌ها، فراموشخانه‌ای برای خود تاسیس کرده بود. حامی بزرگ او در دربار ایران، میرزا حسین‌خان سپهسالار بود که خود مرید امیرکبیر محسوب می‌شد. اگر نخستین دور تجددگرایی ایرانی را به اقدامات دربار ولیعهد (عباس‌میرزا) در تبریز و گسیل نخستین دانشجویان به فرنگ (از دو نفر در ۱۱۹۰ تا ۴۲ نفر در ۱۲۳۷ خورشیدی)‌ مربوط بدانیم، آن وقت امیرکبیر نماینده‌ی‌ دومین دور تجددگرایی و اصلاحات محسوب می‌شد. طنزآمیز آنکه ناصرالدین‌شاه پس از کشتن امیرکبیر کوشید تا خود، رهبری این جنبش را بر عهده بگیرد و دست به کار تاسیس مصلحت‌خانه و شورای دولتی شد. پس از او، حسین‌خان سپهسالار، نماینده‌ی چهارمین موج تجددگرایی بود. او نیز در چارچوبی کاملا ملی به اصلاح جامعه‌ی ایرانی می‌اندیشید، اما می‌کوشید تا ناسیونالیسم غربی را با سرمشق ملی‌گرایی کهن ایرانی ترکیب کند. تاثیر نوشته‌ها و فعالیت او چندان بود که زبان سیاسی دولتمردان قاجاری دگرگون شد و کلیدواژگانی مانند حریت، نظامنامه، مشروطه، منافع عمومی و حقوق رعیت را بر سر زبان‌ها انداخت. مفاهیمی که امیرکبیر به سپهر سیاسی دستگاه قاجاری واردشان کرده بود و بعدها دفاع از آن‌ها انقلاب مشروطه را رقم زد. نکته‌ی مهم آنکه سپهسالار یکی از نخستین کسانی بود که واژگان وطن و ملت را به [ http://wiki.zorvan.org/index.php?title=%D9%85%D8%B9%D9%86%D8%A7: معنا]ی مدرنی نزدیک به nation به کار گرفت. میرزا ملکم‌خان در واقع یکی از دست‌پروردگان سپهسالار و بنابراین عضوی از دار و دسته‌ی وارثان امیرکبیر محسوب می‌شد. این گروه از دولتمردان اصلاح‌طلب، رگ‌وریشه‌ای تنومند در شهر تبریز و دربار شاهزاده‌ی بزرگِ مقیم آن شهر داشتند. آنچه که دیرزمانی نادیده انگاشته می‌شد و خوشبختانه این روزها با آثار دکتر طباطبایی بیشتر مورد توجه واقع شده، آن است که دربار تبریز در جریان شکل‌گیری این هویت نوین ایرانی، منطقه‌ای پیشرو بود و در بسیاری از موارد، دربار تهران زیر تاثیر آرای پرورده‌شده در آن سامان، جهت‌گیری می‌کرد. ناگفته نماند که دربار تبریز در تماس دائم با باکو قرار داشت، که کانون اندیشه‌های نوآورانه‌ی کاملا متفاوتِ انقلابی و سوسیالیستی بود. ماهیت جنبش‌های فکری باکو بر خلاف تبریز؛ خاستگاهی اشرافی و درباری نداشت و به همین دلیل هم شعارهایی ضد اشرافی و مساوات‌طلبانه را در هسته‌ی مرکزی خود حمل می‌کرد. با این وجود، دادوستد فکری روشنفکران غیر درباری باکو و دولتمردان اصلاح‌طلب تبریز، محوری مهم در شکل‌گیری اندیشه‌های ملی عصر مشروطه بود،‌ که شایسته است در پژوهش مستقل و مفصل مورد تحلیل قرار گیرد.

یکی از پیوندهای میان مرکز باکو و دربار تبریز-تهران، به همگرایی میرزا ملکم‌خان و فتحعلی میرزا آخوندزاده مربوط می‌شود. آخوندزاده ایرانی‌ای بود که در شهر شکی در قلمرو تازه کنده‌شده‌ی قفقاز زاده شده بود. او نیز مانند ملکم‌خان و امیرکبیر و سپهسالار و بسیاری دیگر، عبارت «ایرانی‌بودن» را به معنایی خاص به کار می‌برد. شاید این کاربرد خاص عبارت ایرانی، برای نخستین بار در نامه‌ی مشهور عباس‌میرزا به موسیو ژوبر ثبت شده باشد؛ در آنجا که شاهزاده‌ی ایرانی، به مشاور فرنگی‌اش می‌گوید: «اجنبی! حرف بزن، بگو چطور ایرانیان را هشیار نمایم؟»

این کاربرد اسم ایرانی، ‌با آنچه که پیش از آن رواج داشت و همچون برچسبی بدیهی و آشنا و طبیعی برای مردم ایران شناخته شده بود، متفاوت است. این عبارت در زمانی نوشته شده که بخش بزرگی از مردم ایران‌زمین، به خاطر کنده‌شدن افغانستان و قفقاز و آسیای میانه از بدنه‌ی کشورمان، هویتی پرسش‌برانگیز داشتند. به راستی مردم قفقاز و تاجیکستان و ازبکستان پس از کنده‌شدن از ایرانِ قاجاری باید چه نامیده می‌شدند؟ آن‌ها ایرانی بودند یا یکی از اقوام اقلیت در کشور روسیه؟ چنان‌که روس‌ها در چارچوب ناسیونالیسم مدرن ادعا می‌کردند؟ ایرانی‌بودن به این ترتیب با تجزیه‌ی ایران‌زمین در عصر فتحعلی‌‌شاه به امری دغدغه‌برانگیز تبدیل شده بود. این دغدغه در زبان نویسندگان جریان سپید که ملی‌گرا و اصلاح‌طلب و معمولا متصل به دربار قاجار بودند، دلالتی نزدیک به ملی‌گرایی کهن ایرانی داشت. آخوندزاده بارها در نوشتارهایش به این موضوع اشاره کرده که ایرانی است و به این موضوع افتخار می‌کند. آشکار است که او این مفهوم ایرانی‌بودن را در زمینه‌ای از قوم‌گرایی نوظهور که با ناسیونالیسم اروپایی پیوند خورده بود، چالش‌برانگیز می‌دید، چراکه در همان زمان، مردم تفلیس و باکو در معرض تبلیغات ترک‌های جوان قرار داشتند که می‌کوشیدند هویت عثمانی را به شکلی موازی و شبیه با آنچه در ایران رخ می نمود، به کمک چارچوبی مدرن تعریف کنند، اما مشکل در اینجا بود که عثمانی‌ها در آناتولی فاقد آن سابقه و زمینه‌ی تاریخی لازم برای برساختن هویتی محکم بودند. مشروعیت ایشان به اقتدار دینی‌شان و جهادشان در برابر کفار مربوط می‌شد که اتفاقا مورد انتقاد نوگرایان و اصلاح‌طلبان دربار باب عالی بود. بنابراین همزمان با ظهور مفهومِ ملیت ترک و تلاش برای تبدیل‌کردن روم-عثمانی به کشور ترکیه‌ی مدرن، آخوندزاده را می‌بینیم که می‌گوید، هر چند در تفلیس رشد کرده و ظاهری شبیه ترک‌ها دارد،‌ اما ایرانی است و به ایرانی‌بودنش افتخار می‌کند[۳]. در عین حال، آخوندزاده به عنوان یک نیروی اندیشمند و مولد فرهنگ، همچنان در چارچوب کهن ایرانی، قومیت ترک را همچون زیرواحدی از این سپهر گسترده‌ترِ ملیت ایرانی شناسایی می‌کرد و تفاخرش به ایرانی‌بودن به معنای کناره‌گرفتن از کوشش در مسیر اعتلای فرهنگ قومی‌اش (ترکی) نبود. در واقع، آخوندزاده نخستین کسی است که به زبان ترکی نمایشنامه نوشته است و پیشتاز اندیشه‌ی تغییر خط در عثمانی محسوب می‌شود.

   آنچه در اینجا به دنبال بیانش بودم، تاکید بر یک دوره‌ی تاریخی خاص است که در آن دو جریانِ ملی‌گرا و مذهبیِ نواندیش و مشروطه‌خواه، پا به پای هم و در تعامل با هم، زاده شدند. یکی جریان سپیدِ ملی‌گرا که از دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی به شکلی بازگشت‌ناپذیر از دربار قاجاری فاصله گرفت و با وجود اتحادهای مقطعی‌اش (مثلا با مظفرالدین‌شاه) به تدریج از دربار و نظام حکومتی قاجاری فاصله گرفت. این جریان بر بازسازی مفهوم ملیت ایرانی در زمینه‌ای مدرن و متاثر از ناسیونالیسم اروپایی نظر داشت. ملکم‌خان و آخوندزاده، مهم‌ترین پیشگامان این جریان در خارج از دربار قاجاری بودند. جنبش سرخ که بعدتر به احزاب تندروی دموکرات مجلس اول و دوم ختم شد، در همین زمینه و در کنار همین جنبش زاده شد و به سرعت خود را با شعارهای سوسیالیستی و سیاست‌های متاثر از روس‌ها از سپیدها جدا کرد.

آخوندزاده از این نظر با ملکم‌خان و سپهسالار شباهت داشت که لزوم مدرن‌شدن ایرانیان و بازتعریف هویت ملی را در زمینه‌ی موج تجدد احساس می‌کرد. با این وجود -شاید به دلیل قرارگرفتن بیرون از مرزهای سیاسی ایران قاجاری- در مورد عناصر این هویت ایرانی نوساخته، رادیکال‌تر از ملکم‌‌خان می‌اندیشید. ملکم‌خان در نامه‌اش به زبان انگلیسی، به روشنی اعتراف می‌کند که پایبندی چندانی به دین اسلام ندارد، اما پایبندی ریشه‌دار ایرانیان به این دین را دلیلی کافی می‌بیند برای آنکه آرا و نظریات مدرن به شکلی همخوان و حتی آمیخته با ارزش‌های دینی اسلامی به مردم معرفی شود.

در مقابل او، آخوندزاده دشمن صریح و آشکارِ دین اسلام است. او یکی از نخستین کسانی است که بازگشت به دین زرتشتی و باستان‌گرایی دینی را در بازتعریفش از هویت ملی وارد می‌کند. در جایی تاکید می‌کند که باید زرتشتیان را نواخت و احترام کرد و از مسلمان‌شدن‌شان جلوگیری کرد، چراکه ایشان را وارثان فرهنگ کهن ایرانی می‌داند[۴]. همچنین اعتقاد متعصبانه به دین را در تعارض با وطن‌پرستی می‌داند و آشکار است که مفهوم وطن‌پرستی را در چارچوبی نزدیک به آنچه انقلابیون فرانسه در نظر داشتند، فهم می‌کند[۵]. در عین حال، هوادار تغییر خط هم هست[۶] و نسبت به فراماسون‌ها هم همدلی دارد. ناگفته نماند که امروز پس از گذشت یک قرن برای ما داوری در مورد پیامدهای تغییر خط آسان است و با نگریستن به فرهنگ ترکیه و آسیای میانه و قفقاز که به زور، خط فارسی را از دست فرونهادند، می‌توانیم این سیاست را خطایی مهلک و تیر خلاصی بر پیشانی هویت تاریخی بدانیم، اما در زمان آخوندزاده هنوز بیشتر مردم ایران و ترکیه بی‌سواد بودند و روش‌های نوظهور سوادآموزی شبیه به آنچه رشدیه آفریده بود هنوز فراگیر نشده بود، از این رو روشنفکران به دنبال سریع‌ترین راهِ باسواد کردن جمعیت می‌گشتند و الفبای لاتینی را برای این مقصود، مناسب‌تر از خط پیچیده‌تر فارسی می‌دیدند. اشتباه ایشان که گسست فرهنگی ناشی از ناخواناشدن خط گذشتگان را در نظر نگرفته بودند، هر چند بزرگ است، اگر در زمینه‌ی دوران‌شان نگریسته شود،‌ بخشودنی‌تر می‌نماید.

ناگفته نماند که آخوندزاده رگه‌ای از جریان سرخِ نوظهور را نیز در آثارش دارد. دشمنی او با دین اسلام گاه تا حدودی به شعارهای انقلابی سوسیالیست‌های مقیم باکو و تفلیس نزدیک می‌شود و پافشاری محکمش بر برابری‌طلبی، بی‌تردید ناشی از این جریان است. او در نقدی که بر رساله‌ی یک کلمه‌ی مستشارالدوله نوشته، نابرابری میان مردان و زنان، مسلمانان و نامسلمانان و اربابان و رعیت‌ها را رد می‌کند و آن را عامل ناتوانی ایرانیان می‌داند[۷].

۵. در مقابل جریان سپید که با گسست از دیانت اسلام یا پایبندی ظاهری و راهبردی به آن در پی بازتعریف هویت ایرانی بود، جریان دیگری قرار داشت که از دل مرجعیت شیعه بیرون جوشیده بود. آغازگاه این جریان، رساله‌ی تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله از آیت‌الله غروی نائینی بود که در سال ۱۲۸۸ خورشیدی در بغداد و به فاصله‌ی یک سال پس از آن در تهران چاپ شد. بر این رساله آخوند ملا محمدکاظم خراسانی تقریض نوشته بود و او یکی از بزرگ‌ترین مراجعی بود که در زمان خود مورد احترام روحانیان سراسر ایران‌زمین بود. میرزای نائینی در آن زمان یکی از رهبران روحانیون اصولی بود و هر چند پس از اعدام شیخ‌ فضل‌الله نوری در جریان مشروطه رساله‌اش را جمع کرد، اما اصول مطرح‌شده در آن را انکار نکرد و شواهدی بسیار وجود دارد که اعتقاد خود را تا پایان به محتوای رساله‌اش حفظ کرد.

رساله‌ی نائینی از نظر محتوا در کنار طبایع‌الاستبداد و مصارع‌الاستبعادِ کواکبی قرار می‌گیرد که توسط یکی از شاهزادگان اصلاح‌طلب قاجاری به نام عبدالحسین میرزا قاجار به زبان فارسی ترجمه شد[۸]. این رساله با صراحتی بیشتر و ارجاعاتی دقیق‌تر از حکومت مشروطه و مداخله‌ی مردم در سرنوشت سیاسی‌شان دفاع می‌کرد. اهمیت این رساله در آن بود که در چارچوبی کاملا دینی به دفاع از مشروطه می‌پرداخت و بنابراین پاسخی به ملاهای درباری محسوب می‌شد که معمولا با جبهه‌ی هواداران روسیه در میان اشراف مربوط بودند و در برابر مشروطه و اصلاحات ایستاده بودند. در عمل پس از انتشار این رساله جز شیخ فصل‌الله نوری[۹] و چند تنِ معدودی دیگر، کسی از میان روحانیون با مشروطه مخالفت نکرد. رساله‌های مهم ضد مشروطه در این دوران، همه به قلم نوری نوشته شده بود و به طور خاص رساله‌ی حرمت مشروطه و تذکره‌الغافل و ارشادالجاهل را در بر می‌گرفت که در ۱۳۲۶ هجری قمری در تهران منتشر شده بود[۱۰].

جریان مذهبیِ اصلاح‌طلب که من با شناسه‌ی رنگ سبز مشخصش کرده‌ام، به این ترتیب،‌ طیفی وسیع از مفسران دین‌مدار را در بر می‌گرفت که از زوایای گوناگون و با تعابیر مختلف از مشروطه دفاع می‌کردند. در میان این نویسندگان، آیت‌الله حاج‌آقا نورالله اصفهانی شایان ذکر است که همزمان با نائینی رساله‌ی مکالمات مقیم و مسافر را در ۱۵۰ صفحه در جنوب ایران منتشر کرد. او رئیس انجمن مقدس ملی در اصفهان و بختیاری بود و اشاره به همین نامی که برای انجمنش برگزیده بود به گرایش ملی تند و تیزش دلالت می‌کند. اصفهانی مانند نائینی در چارچوبی کاملا دینی از شکوه و عظمت ملیت ایرانی دفاع می‌کرد و کلمه‌ی ملت و وطن را دقیقا در همان معنایی به کار می‌گرفت که در رساله‌های ملی‌گرایانی مانند مستشارالدوله و ملکم‌خان می‌بینیم.

در میان نواندیشان مذهبی، گرایش به تاکید بر ملیت در سطوح و درجاتی گوناگون دیده می‌شد. اصفهانی در نقطه‌ای نزدیک به ملکم‌خان قرار می‌گرفت و بر ملیت، تاکیدی ویژه داشت. از سوی دیگر، نائینی در جایگاهی نزدیک به کواکبی قرار می‌گرفت و بیشتر از امت مسلمان سخن می‌گفت تا ملت ایران. در همین میان، رساله‌ی ‌مشروطیت دراویش را از سید عبدالحسین عرب داریم که تاسیس مجلس را طلب می‌کرد، ولی آن را مجلس ملی نمی‌نامید. برعکس، نام مجلس محمدی را برایش شایسته‌تر می‌دانست و تحکم شریعت بر قوانین صادره از آن را واجب می‌شمرد[۱۱]. این رساله را مجدالاشراف شیرازی که رهبر ذهبیه بود، تایید کرده بود. جالب آنکه در همین رساله‌های روحانیون صدر مشروطه در دفاع از هویت ملی-دینی، کتابچه‌ی مشروطه‌ی مشروعه را هم می‌بینیم که در ۱۳۲۵ قمری توسط سید عبدالحسین لاری که مجتهد شاخص منطقه‌ی لارستان بود، نشر یافت. این مجتهد عبارت مورد نظر فضل‌الله نوری را برگرفت و آن را در زمینه‌ای به کار برد که بسیار با نظریه‌ی ولایت فقیه بعدی در اواخر دوران پهلوی شباهت دارد. در این رساله‌ی اخیر؛ مفهوم ملیت مورد نظر مشروطه‌خواهان عرفی‌مسلک با بی‌دینی مترادف دانسته شده است و طنین کلام شیخ فضل‌الله از برخی از بندها به گوش می‌رسد.

۶. پرداختن به ریزه‌کاری‌های آنچه که در جریان جنبش مشروطه بر مفهوم ایرانی‌بودن گذشت، فضایی بیشتر از این مختصر را می‌طلبد. آنچه در اینجا به دنبال بیانش بودم، تاکید بر یک دوره‌ی تاریخی خاص است که در آن دو جریانِ ملی‌گرا و مذهبیِ نواندیش و مشروطه‌خواه، پا به پای هم و در تعامل با هم، زاده شدند. یکی جریان سپیدِ ملی‌گرا که از دهه‌ی ۱۲۶۰ خورشیدی به شکلی بازگشت‌ناپذیر از دربار قاجاری فاصله گرفت و با وجود اتحادهای مقطعی‌اش (مثلا با مظفرالدین‌شاه) به تدریج از دربار و نظام حکومتی قاجاری فاصله گرفت. این جریان بر بازسازی مفهوم ملیت ایرانی در زمینه‌ای مدرن و متاثر از ناسیونالیسم اروپایی نظر داشت. ملکم‌خان و آخوندزاده، مهم‌ترین پیشگامان این جریان در خارج از دربار قاجاری بودند. جنبش سرخ که بعدتر به احزاب تندروی دموکرات مجلس اول و دوم ختم شد، در همین زمینه و در کنار همین جنبش زاده شد و به سرعت خود را با شعارهای سوسیالیستی و سیاست‌های متاثر از روس‌ها از سپیدها جدا کرد.

جریان دیگر در میان روحانیون شکل گرفت و جنبشی سبز بود که در ابتدای کار در هواداری از جریان ملی‌گرای اصلاح‌طلب شکل گرفت، اما به زودی شاخه‌شاخه شد و روایت‌هایی گوناگون را زیر چتر خود جمع آورد. نائینی و آخوند خراسانی در میان حامیان معنوی این جنبش، نامی شاخص داشتند و در میان چهره‌های سیاسی و فعالِ اجتماعی‌شان نیز باید به آیت‌الله طباطبایی و میرزای شیرازی اشاره کرد که در جریان جنبش تحریم تنباکو، اتحاد دو جریان سپید و سبز را ممکن کردند و نخستین جنبش اجتماعی مدرن را در ایرا‌ن‌زمین پایه‌ریزی کردند.

آنچه در هر دوی این جریان‌ها (و البته در مورد جریان سرخ هم) مصداق داشت، سردرگمی و ابهام در مورد مفهوم ایرانی‌بودن و تلاش برای بازتعریف‌کردنِ آن بر مبنای موازین مدرن غربی بود. ناسیونالیسم غربی و تاکید روشنش بر جغرافیا و زبان، همواره محور بحث دانسته می‌شد. روحانیون نواندیش‌، چه آن‌ها که هوادار این نسخه‌ی نوظهور از ملیت ایرانی بودند و چه آن‌ها که شکلی از هویت اسلامی مدرن را در تقابل با آن تعریف می‌کردند، در هر حال از کلیدواژگانی مانند وطن و ملت و ایرانی‌بودن دلالتی مشابه را برداشت می‌کردند. این بدان معناست که در مقطع تاریخی مورد نظر ما؛ یعنی، در ثلث پایانی قرن ۱۳ خورشیدی، تحولی مهم و بنیادین در مفهوم هویت ملی ایرانیان پدیدار شد و آن گذار از شکل سنتی و کهنِ هویت ملی ایرانی، به شکلی وامگیری‌شده و نوظهور (همان ناسیونالیسم مدرن) بود، بی آنکه مبانی آن هویت پیشین به درستی نقد شود یا پیامدهای این هویت وامگیری‌شده به با ژرف‌کاوی لازم ارزیابی گردد.

 کتابنامه

ملکم‌خان، قانون، ۴۱ شماره، لندن، ۱۳۰۷ ه. ق./ ۱۸۸۹.م.

آدمیت، فریدون، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تهران، ۱۳۴۹.

حائری، عبدالهادی، تشیع و مشروطیت در ایران، امیرکبیر، ۱۳۵۸.

ملکم‌خان، مجموعه آثار میرزا ملکم‌خان، به کوشش محیط طباطبایی، تهران، ۱۳۲۷.

اصفهانی، آیت‌الله حاج‌آقا نورالله، مکالمات مقیم و مسافر، اصفهان، ۱۳۲۷ ه. ق.

کواکبی، سید عبدالرحمن، طبایع‌الاستبداد و مصارع‌الاستعباد، نقد و تصحیح محمدجواد صاحبی، قم، ۱۳۶۳.

آخوندزاده، فتحعلی، الفبای جدید و مکتوباتش، به کوشش حمید محمدزاده و حامد ارسالی، باکو، ۱۹۶۳.

ملک‌زاده، مهدی، تاریخ انقلاب مشروطیت، تهران، نشر ابن سینا، ۱۳۲۸.

نوری، شیخ فضل‌الله، لوایح به کوشش هما رضوانی، تهران، نشر تاریخ ایران، ۱۳۶۲.

زرگری‌نژاد، غلامحسین. رسائل مشروطیت (۱۸ رساله و لایحه درباره مشروطیت) تهران، انتشارات کویر، ۱۳۷۴.

نائینی، ‌میرزا محمدحسین غروی، تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله فی اللزوم مشروطیه‌ الدوله تامنتخب لتقلیل الظلم علی افراد الامه و ترفیه التجمع، بغداد، ۱۳۲۷ ه.ق.

[۱] ملکم‌خان، ۱۳۰۷ هجری قمری.

[۲] ملکم‌خان، ۱۳۲۷.

[۳] حائری، ۱۳۵۸: ۱۰۴ و ۲۴۹.

[۴] آدمیت، ۱۳۴۹: ۱۲۸.

[۵] آدمیت، ۱۳۴۹: ۱۱۵ و ۱۱۷.

[۶] آخوندزاده،‌۱۹۶۳.

[۷] آدمیت، ۱۳۴۹: ۱۵۶-۱۵۸.

[۸] کواکبی، ۱۳۶۳.

[۹] نوری، ۱۳۶۲.

[۱۰] ملک‌زاده، ۱۳۲۸، پیوست کتاب.

[۱۱] زرگری‌نژاد، ۱۳۷۴: ۳۱و ۳۲.