ندیدن مرگ
نویسنده این مقاله با فرض تنش‌زا بودن مرگ، از راهکارهایی سراغ می‌گیرد که با استفاده از آنها بتوان با این تنش کمتر روبه‌رو بود و به قولی آنها را «ندید». برای نمونه یکی از این روش‌ها امیدواری به روش‌های خنثی ساختن مرگ است. ناگفته پیداست که محتوای چنین ایده‌آلی همان پاک کردن معمای مرگ به جای تلاش در حل و تبیین آن است. پیداست که چنین ایده‌ای گرد توصیف می‌چرخد تا تبیین و به همین دلیل برای نمونه اشاره‌ای به تعالیم دینی – و از آن جمله اسلام – در این مقاله نشده است؛ اگر چه این وظیفه را مقالات دیگر این پرونده به عهده داشته‌اند.
مرگ موضوعی تنش‌آور است، اگر تنش‌آورترین موضوع نباشد. اندیشمندی یافت نمی‌شود که دست کم چند سطری را در باب مرگ از خویش به جا نگذاشته باشد و شاعران و هنرمندانی بسیار اندک هستند که تصویری از دل مشغولی مرگ را در آثار خویش بازنمایی نکرده باشند. مرگ – این نزدیک‌ترین همراه زندگان – ردپای حضور خود را به استوارترین شکل در همه جا حک کرده است؛ اگر که هراس، مانع نگریستن مان بدان نشود.
مرگ قطعی‌ترین حقیقت در مورد زندگی است. همه ما در همان هنگام که زاده می‌شویم، به قدر کافی پیر هستیم تا بتوانیم بمیریم. از این رو، دو قطبی کهنسال و همیشگی مرگ/ زندگی، همچون نمونه‌ای غایی از جفت‌های متضاد عمل می‌کند. بیشتر ما دو قطبی هستی/ نیستی، حضور/ غیاب و حتی گاه شادی/ رنج را با زندگی/ مرگ مربوط می‌دانیم. مرگ و بقا همواره همچون گرانیگاه‌هایی برای سازمان‌دهی و مرزبندی مفاهیم عمل کرده‌اند. هسته مرکزی بسیاری از نمادهای قدسی و مفاهیمی غایی همچون رستگاری و سیاه‌بختی بر مبنای جبهه‌گیری ما در برابر مفهوم مرگ شکل می‌گیرد. به همین ترتیب، دستگاه‌های اخلاقی بر اساس تفسیری که از تقابل مرگ و زندگی دارند، مفاهیم زیربنایی بدی و نیکی را تعریف می‌کنند.
مرگ تنشی است که به دیگری مربوط می‌شود. هیچ یک از ما مرگ خویش را همچون تنشی راستین درک نمی‌کنیم چون به قول اپیکور، یا من هست یا مرگ. آنچه تنش ذهنی مرگ را پدید می‌آورد، تجربه مردن دیگران است و تعمیمی به خود که ما در ذهن خویش می‌دهیم. ما همواره مرگ خویش را همچون «مرگ من به مثابه دیگری» درک می‌کنیم چرا که غرقه شدن در مرگ، رخدادی یک طرفه، بازگشت ناپذیر و پیش‌بینی ناشدنی است که دست کم در سطحی زیست‌شناختی، «من» را منهدم می‌سازد و از میان بر می‌دارد. فهم «من»، تنها در مشاهده و رویارویی با مرگ دیگری ممکن می‌شود؛ در آنجا که «من» هنوز حضور دارد و از فاصله‌ای امن به پدیده ذاتا نامفهوم مرگ می‌نگرد.
مرگ به دلایلی بسیار تنش‌زاست. لوکرسیوس قرن‌ها پیش نوشته بود که مردمان به 2 دلیل از مرگ می‌ترسند: نخست اینکه مرگ را نقطه پایانی بر لذت و شادی زندگی می‌دانند و دیگر اینکه زمان درازی که همه ما مرده‌ایم را دلیلی برای پوچ بودن زمان اندک زندگی‌مان می‌پندارند. لوکرسیوس در بیان این هر دو نکته بر حق بود. آدمیان –به نادرست – مرگ را با سویه‌های منفی و ناخوشایند جفت‌های معنایی‌ای مانند لذت/ رنج و معنا/ پوچی مربوط می‌دانند؛ یعنی گمان می‌کنند مرگ امری است که پوچی می‌زاید یا درد‌آور است. پیوند مرگ و غیاب هم که به قدر کافی روشن است و اصولاً در بسیاری از فرهنگ‌ها – از جمله نظام استعاری زبان فارسی – مرگ را با «غیاب» مترادف فرض می‌کنند. این در حالی است که در واقع، مرگ از میان برخاستن تمایز میان جفت‌های متضاد معنایی است. با مرگ نه تنها شادی که رنج نیز از میان رخت بر می‌بنندد. وقتی «من» آشنای همیشگی در میان نباشد، تمایزهایی که از من بر می‌خاست نیز در میان نخواهد بود و این امری چندان ناآشنا و غریبه است که ترسناک و از این‌رو ناخوشایند می‌نماید. از این‌روست که این راز بزرگ و این معمای ناگشودنی، پیوندی چنین نزدیک با درد و رنج و غیاب و پوچی پیدا می‌کند.
مرگ اما در آن هنگام که در دیگری لانه می‌کند، می‌تواند این عناصر منفی را در من پدید آورد. وقتی عزیزی از دست می‌رود، سوژه‌ای که این رخداد را لمس کرده، احساس پوچی خواهد کرد. آن «من» ناظر مرگ است که از نبودن فرد آشنا رنج می‌کشد و آن را با غیاب وی مربوط می‌سازد. به عبارت دیگر، ارتباطی میان مرگ و سویه منفی جفت‌های متضاد معنایی وجود دارد؛ یعنی مترادف دانستن جهانی مرگ با پوچی و رنج و غیاب، دلایلی عمیق دارد. اما این دلایل به طبیعت مشترک و ماهیت همسان آنان باز نمی‌گردد که ناشی از برخورد ویژه و کم و بیش همگون «من» با مرگ دیگری است.
رنج و شادی، پوچی و معنا، قدرت و ضعف و حضور و غیاب مفاهیمی هستند که توسط ذهنی شناسنده و توسط منی زنده آفریده می‌شوند. «من» است که در برخورد با رخدادی نامفهوم مانند از دست رفتن دیگری، احساس رنج و غیاب می‌کند. پیوند این مفاهیم با مرگ، طبیعی و جوهری نیست بلکه با واسطه ذهن خلاق «من» ممکن می‌شود؛ ذهنی که شاید بتواند مرگ را به شکلی دیگر تفسیر کند و در قالبی دیگر بفهمد و بنابراین با معنای دیگر ترکیبش کند و مترادفش بداند.
گذشته از این جنبه عمیق معناشناسانه، مرگ به دلایل کارکردی نیز تنش‌زاست. مرگ به حذف کنشگری انسانی در شبکه روابط اجتماعی منتهی می‌شود. مرگ علت از میان رفتن بخشی از زیست جهان آدمیانی است که در معرض آن قرار می‌گیرند. با مرگ هر انسان، حفره‌ای در افق تجربه اطرافیان پدیدار می‌شود؛ حفره‌ای نامفهوم، معماگونه و اختلال‌آور که از غیاب کارکردهای مربوط به وی در سپهری ارتباطی و اجتماعی ناشی می‌شود. از این روست که دانشمندی مانند دورکیم، مرگ و خودکشی را دارای سویه‌ای اجتماعی می‌بیند و به ویژه دومی را در این چهارچوب تحلیل می‌کند.
از این‌رو، شیوه‌هایی اجتماعی برای نادیده انگاشتن مرگ پدیدار می‌شود که با میلی نیرومند در سطح روانی گره می‌خورد. من‌هایی که از تنش همیشه حاضر مرگ به تنگ آمده‌اند، راهی را می‌جویند تا این معمای ناگشودنی را به جای حل کردن، پاک کنند. در این میان، راهبردهایی اجتماعی و روش‌هایی نهادینه شده در سطح فرهنگ وجود دارد که این کارکرد را برآورده می‌کند؛ به این شکل که شیوه‌های گوناگون ندیدن مرگ تکامل می‌یابند.
ساده‌ترین و سرراست‌ترین راه برای نادیده انگاشتن مرگ، انکار آن است. الیزابت کوبلر راس، در آن هنگام که حالات روانی افراد عزادار را بررسی می‌کرد و مراحل کنار آمدن ایشان با مرگ عزیزان را تحلیل می‌کرد، به این نکته پی برد که نخستین و گاه اثرگذارترین مرحله، انکار است. انکار مرگ بدان معناست که ما رخداد مرگ عزیزی را در سطحی خرد، یا کلیت جوهر مرگ را در سطحی کلان انکار کنیم؛ یعنی باور کنیم که مرگ فلانی در واقع رخ نداده یا اینکه اصولاً مرگ اشتباهی بیش نیست و هرگز رخ نخواهد داد.
چهارچوب‌های فرهنگی، روایت‌های ادبی، اساطیر و بسترهای معنایی بسیار بسیار پیچیده و دیرپایی وجود دارند که به فرو پوشاندن حضور مرگ اختصاص یافته‌اند. رایج‌ترین و نیرومندترین شیوه برخورد با مفهوم مرگ، بر بنیاد همین ساختارهای معنایی بنا شده است. راهبرد عمومی در این زمینه، عبارت است از مسخ کردن معنای مرگ و باز تعریف کردن‌اش به شکلی که دیگر ماهیت سابق خود را از دست بدهد. هسته مرکزی مفهوم مرگ که چنین تنش‌زا و مهیب است، در هم شکستن جفت‌های متضاد معنایی است و برابر شدن تمام تمایزها. مرگ تقارن مطلق است و زندگی - این جریان شکوهمند شکسته شدن تقارن‌ها – تاب تحمل تقارنی چنین مطلق را ندارد؛ از این‌رو بن مایه اصلی تمام روش‌های انکار مرگ، باور به این اصل موضوعه است که جفت‌های متضاد معنایی با مرگ فنا نمی‌شوند و هم‌چنان به شکلی تداوم می‌یابند.
دومین شیوه برای ندیدن مرگ، امید بستن به روش‌های خنثی ساختن آن است. فرعون‌های مصر، به بهای هزینه انسانی و اقتصادی چشمگیر و تکان‌دهنده‌ای، در قالب اهرام و گورهای با شکوه خویش، نوعی کپسول زمانی غول‌آسا را بر می‌ساختند؛ بدان امید که پیکرهای مومیایی شده‌شان به شکلی در این تراکم خیره کننده ماده و انرژی بر مرگ غلبه کنند. رویکرد فرعون به مرگ تا به امروز ادامه یافته است. امید معمولا کورکورانه ما به دستاوردهای پزشکی و تکرار همیشگی و مداوم ادعاهای شبه علمی در مورد دستیابی به «اکسیر حیات» و «ژن جاودانگی»، نمودهایی از این گرایش است. امروز نیز ما اهرام خاص خود را داریم؛ با این تفاوت که بدن‌ها را در نیتروژن مایع منجمد می‌کنیم. بدان امید که آیندگان آنها را از یخ بیرون بیاورند؛ غافل از اینکه حتی در آن هنگام هم، بدن زنده‌ای که مرگ به شکلی گریزناپذیر در تک تک سلول‌هایش لانه کرده، به جاودانگی دست نیافته و تنها دوران زندگی خویش را در محور زمان تغییر داده است.
سومین شیوه از ندیدن مرگ، کنار آمدن با آن است. این بدان معناست که به شکلی با عزرائیل چانه بزنیم و وادارش کنیم تا بخشی از ما را از گزند مرگ مصون بدارد و این کار ناممکن است. رایج‌ترین شیوه برای کنار آمدن با مرگ، دل بستن به آن است که چیزی از من، پس از مرگ من تا ابد در میان مردمان باقی خواهی ماند. جنگاوران و سردارانی که به سودای جاویدان ساختن نامشان، دست به کشت و کشتار – یعنی تشدید مرگ – می‌گشودند، در نهایت این امید را داشتند که کردارهای بزرگ و به یادماندنی‌شان، نامشان را بر تاریخ حک کند و از فراموش شدن نامشان جلوگیری کند. بسنده کردن به دستاویزی مانند باقی ماندن نام و یاد و افتخار من در شبکه دیگری‌ها، شکلی فروتنانه و گاه رقت‌‌انگیز از کنار آمدن با مرگ است؛ امری که البته با میل همیشگی و ستودنی «من»ها برای دگرگون ساختن هستی متفاوت است؛ چرا که در این دومی، زادن چیزی و برجا گذاشتن ردپایی نیکو مورد توجه است، بی‌دغدغه اینکه آن دستاورد از فراموشی نام من جلوگیری می‌کند یا نه و در آن اولی، باقی ماندن نام به هر قیمت است که اهمیت دارد. به همین دلیل هم هست که ردپای نیکوکارانی که جهان ما را دگرگون ساختند، مستقل از نامشان در میان ما چنین رواج دارد و آثار آنان که به سودای ثبت نام در تاریخ کاری کرده‌اند، چندان دلنشین نیست و شایسته نام نیکویشان نمی‌سازد. احتمالاً اسکندرو تیمور و چنگیز – و شاید صدام در میان معاصران – انگاره‌ای اغراق‌آمیز از خویشتن در ذهن داشته‌اند که تثبیت نامشان بر اوراق گذرای تاریخ را ضروری می‌نموده است. این نام‌ها دست کم برای چند قرنی بر تاریخ حک شده‌اند اما وقتی بهای پرداخت شده برای این ثبت نام را می‌نگریم، در عقلانیت این میل و ارزشمند بودن پیامدش شک توانیم کرد. در عین حال، از آن کسی که نخستین بار روش بر افروختن آتش را ابداع کرد، یا آن کس که نخستین کوزه را ساخت یا مخترع چرخ یا نخستین آورنده خط یا نخستین بنایی که خشت زدن را رواج داد یا ... نام و نشانی بر جای نمانده است و نیازی هم نبوده که بماند، چرا که مردگان، مستقل از به یاد ماندن نشانه‌ای در زبان به یادشان، مرده‌اند و این رمز فهم مرگ است.
چهارمین شیوه برای نادیده انگاشتن مرگ، غرقه ساختن‌اش در اشیاء و چیزهای گوناگون است. مرگ معمایی است که به دلیل دوردست بودن و در عین حال نزدیکی تهدید کننده‌اش، تنش‌زاست. مرگ در همه جا هست و در هیچ جا نیست. جرعه‌ای آب که ضامن بقاست، اگر در گلو بپرد مرگ می‌زاید و هوایی نادیدنی و ناملموس که همواره هست، اگر برای دقایقی نباشد اقامتگاه مرگ تواند بود. از این‌رو، می‌توان کمی ساده‌لوحانه، چیزها را کمینگاه مرگ دانست.
در واقع مرگ تنها در یک چیز لانه کرده است و آن هم بدن زنده است. مرگ چیزی جز وضعیت عادی و طبیعی ماده آلی نیست که یعنی تعادل ترمودینامیک با محیطش. از منظری علمی، این زندگی است که امری شگفت و خیره‌کننده است. این زندگی است که پویایی غیرعادی، کمیاب و هم‌افزاینده‌ای از رخدادهای بیوشیمیایی در زمینه‌ای آلی است. مرگ وضعیتی طبیعی و عادی است که به توقف این روند شگفت‌انگیز اشاره می‌کند؛ از این‌رو، چیزهایی ویژه، خطرناک، هراس‌آور یا تقدیس شده در کار نیستند که کمینگاه مرگ باشند. برعکس، زمینه‌ای فراگیر و سپهری گسترده از هستی است که همان گونه که باید باشد، هست و چیزهایی ویژه، سازواره‌هایی شکننده و نظام‌هایی خرد هستند که بر زمینه آن می‌رویند و روندهایی پیچیده را در دل خود می‌زایند و برای دقایقی از آن فاصله می‌گیرند و در سیالیت شگرف خویش برای لحظاتی اعلام استقلال می‌کنند تا آنکه بار دیگر به همان وضعیت مرده پایه باز گردند و ما این بازگشت را مرگ می‌نامیم.
اما از دید کسی که به زندگی خو گرفته است، این داستان دگرگونه است. آن «من»ی که قرار است در مورد مرز زندگی و مرگ داوری کند، همواره جانداری است بر آمده از درون پوسته آن نظام‌های زنده. ذهنی که قرار است تنش‌زا بودن مرگ را بفهمد و صورت‌بندی کند، همان لحظات تداوم روند زندگی بر زمینه مرده پیرامون‌اش را عمری دراز تلقی می‌کند و از بنابراین به ملزومات این شرایط سرشار از زندگی خو می‌گیرد. از این‌رو، داستان از درون این دخمه تنگ و از اندرون این غلاف گوشتی دیگرگونه است. «من» جاندار وضعیت زنده خود را عادی و طبیعی و معمولی می‌پندارد و مردن را و توقف این جریان را امری غیرعادی و نیازمند توضیح می‌بیند؛ از این‌روست که مرگ – و نه زندگی – را به چیزها تحویل می‌کند.
مرگ همچون زندگی، شکلی از پویایی نظام‌هاست؛ از این رو آن را نیز می‌توان به چیزها منسوب کرد. همه ما، سنگ‌ها و ابرها و چیزهایی که هرگز زنده نبوده‌اند را به غلط، مرده می‌پنداریم و از همه به عنوان جهان بی‌جان یاد می‌کنیم؛ گویی که جاندار بودن قاعده است و اینان در این بین چیزی کم دارند.
بر همین اساس، پدیده مرگ را نیز می‌توان به چیزها نسبت داد. خورخه لوئیس بورخس داستان کوتاه زیبایی دارد در مورد چاقویی که به چاقوکش مشهور و خونخواری تعلق داشته و وقتی در جریان دعوایی به دست مردی بی‌دست و پا می‌افتد، همچون راهنما و هادی‌ای برای آفریدن مرگ در حریفش عمل می‌کند. در گذشته نیز به ویژه سلاح‌ها و رزم‌افزارها را لانه مرگ می‌پنداشتند. «آتیلای هون» بدان دلیل توانست رهبری مردمش را به دست بگیرد و خاک جهان را به توبره بکشد که شمشیری باستانی و افسانه‌ای را یافت و در تاریخ ایران زمین نیز شمشیرها، گرزها و کمان‌های نام‌آور و مشهور کم نبوده‌اند که از سرداری به سرداری و از پهلوانی به پهلوانی به ارث می‌رسیده‌اند.
هرچند سلاح‌ها مشهورترین چیزهای مرگ‌آور هستند اما تنها نمونه‌ها نیستند؛ چه بسا چیزهایی – معمولاً دلخواه و ارزشمند – که در ذهن مردمان به مرگ، آلوده شده‌اند. معمولا روایت‌ها و افسانه‌هایی وجود دارند که این چیزها را با طلسمی زبان‌مدارانه یا رخدادی ویژه و اساطیری مربوط می‌کنند و به این ترتیب دلیل مرگبار بودن‌شان را توضیح می‌دهند. الماسی درشت، یاقوتی کبود و چند قیراطی و حتی اتومبیل قرمز رنگ تشریفاتی آرشیدوک اتریش، چیزهایی هستند که در باور عمومی به دلیلی نفرین شده بودند و برای صاحبشان مرگ به ارمغان می‌آوردند.
پیوند مرگ با چیزها می‌تواند به پیوند مرگ با زمینه چیزها یعنی مکان‌ها و زمان‌ها هم تعمیم یابد. خانه‌ای که کسی در آن مرده – ترجیحاً اگر مرگی دردناک و ترس‌آور بوده باشد– می‌تواند همچون خانه ارواح و اشباح نموده شود و مکانی ترسناک فرض شود. به همین شکل، زمانی که رخدادی مرگبار بروز کرده، می‌تواند در ادراکی چرخه‌ای از مفهوم زمان، سالگردها و یادبودهایی مداوم را تولید کند که یادآور آن مرگ اولیه هستند. مراسمی که در همه جوامع برای یادآوری مرگ عزیزان در سالگردهای درگذشت‌شان برگزار می‌شود، نمونه‌ای از این شیوه از متصل کردن مرگ و زمان است.
دیدن مرگ در چیزها، مکان‌ها و زمان‌ها بدان معناست که خود مرگ را نبینیم. ما با چسباندن چیزها به مرگ، نقابی آشنا و در دسترس از جنس امور روزمره و ملموس پدید می‌آوریم تا چهره نادیدنی – اما نه لزوماً ترسناک یا زشت – مرگ را بدان بپوشانیم. در جهانی که از چیزهای مرگبار، واژگان و کلمات مرگ عجین شده و مکان‌ها و زمان‌های آغشته به مرگ انباشته شده است، مجالی برای دیدن خود مرگ نیست. در این جهان، مرگ هر عزیزی به سرعت به شبکه‌ای آشنا و دروغین از چیزهای فرو پوشاننده مرگ تحویل می‌شود؛ بدنی که تا دیروز زنده بود و امروز مرده است.
در مورد فرهنگ ایرانی و جایگاه مرگ در این فرهنگ بسیار گفته و بسیار نوشته‌اند. بسیاری فرهنگ عامیانه ایرانیان را به دلیل اهمیتی که برای چیزهای یادآور مردگان قائل هستند، نکوهش کرده‌اند و بسیاری آن را نمودی از مرده‌پرستی و گریز از زندگی دانسته‌اند. اما حقیقت امر آن است که تمام این گورستان‌های شلوغ و مجالس ختم پر رونق و تمام این مراسم رنگارنگی که به یادبود مردگان و در بزرگداشت درگذشتگان برگزار می‌شود، نه نشانه شیفتگی ایرانیان به مرگ که نماد هراس ایشان از آن است. دیرزمانی پیش، ایرانیان از مرگ نمی‌ترسیدند بلکه سعی در فهم آن داشتند. از رؤیای شعر اسطوره‌ای سومری از هزاره سوم پیش از میلاد گرفته تا رباعیات خیام و فصل فنا در آثار غزالی و عین القضات و اشعار مربوط به این موضوع در مثنوی مولوی و منطق‌الطیر، ردپای این تلاش برای فهم مرگ را می‌توان بازجست. شمار بسیار زیادی از افراد بسیار هوشمند، در زمانی بسیار طولانی در ایران زمین برای فهم مفهوم مرگ – در شکل عریان و خالصش – کوشیده‌اند و مجموعه‌ای گرانبار و ارزشمند از آرا و اندیشه‌ها را به وجود آورده‌اند. برخی از این آرا، شاخه‌هایی واگرا از افکار و نظریه‌ها را شامل می‌شود که برای امروزیان پذیرفتنی یا جذاب نیستند؛ با وجود این، برای مورخ اندیشه از آن رو اهمیت دارند که جسارت ایشان در خیره شدن در چشمان ابوالهول مرگ را و خلاقیتشان برای صورت‌بندی این تجربه را به نمایش می‌گذارند.
اگر امروز مردگان چنین تکریم می‌شوند، اگر بزرگداشت‌ها و پاسداشت‌ها بیشتر برای بزرگان درگذشته برگزار می‌شود نه زندگان، اگر مکان‌های آغشته به مرگ چنین ترسناک، چنین معنادار و چنین تقدیس شده می‌نمایند، اگر رمان‌های مرگ‌آلود این چنین پرشمار و فراوان هستند، اگر مناسک مرگ، چیزهای مربوط به مرگ و واژگان و نمادهای در پیوند با مرگ رواجی چنین سهمگین دارند، معنا و مفهوم آن تنها یک چیز است و آن هم اینکه ما ایرانیان در حال از یاد بردن مهارت خویش برای رویارویی با مرگ هستیم. اینها همه نشانگر اشتیاق ما برای پنهان کردن مرگ، برای غرقه کردن‌اش در دریایی از چیزها و واژگان و برای ندیدنش است. از این روست که نگاه هراس‌زده خویش را بر چیزهایی دیگر و جاهایی دیگر و زمان‌هایی دیگر متمرکز می‌کنیم تا شاید از نگریستن به مرگی که در اندرون همه ما لانه کرده است، معاف شویم.
مرگ همانگونه که در عرف عامیانه با رنج و پوچی و ناتوانی مترادف شمرده می‌شود، می‌تواند با معکوس این مفاهیم نیز پیوند یابد. مرگ می‌تواند خاستگاه تولید معنایی باشد، چنان که فیلسوفانی مانند هایدگر و دریدا نیز بدان اشاره کرده‌اند. مرگ اگر در پی کرداری بزرگ و به یادماندنی و اخلاق‌مدارانه فرا رسد، می‌تواند واپسین شادی بزرگ زندگی باشد و «درست مردن» یعنی به گاه و به جای مردن، احتمالا برترین نماد قدرت است.
مرگ آن نقطه چرخشی است که زندگی را به ضد خود تبدیل می‌کند. از این رو در این گرانیگاه بزرگ، بسیاری از چیزها به ضد خود تبدیل می‌شوند. در این شرایط است که زشت‌ترین پستی‌ها یا شکوهمند‌ترین بزرگواری‌ها ظهور می‌کنند؛ در اینجاست که صداقت رویارویی با امر ناشناختنی و صراحت رخ به رخ شدن با عدم، بسیاری از حقایق را بر چشمان بردبار آشکار می‌سازد. مرگ اگر درست دریافته شود، اگر به غنیمت گرفته شود و اگر با ندیدن‌ها تلف نشود، کانونی است برای زایش معنا، شادی و قدرت.
خو کردن ما به شیوه‌های رنگارنگ ندیدن مرگ، به معنای محرومیت ما از این خزانه بزرگ است. با نادیده انگاشتن مرگ، مرکز مختصاتی مهم و بنیادین از دست می‌رود که تنها در حضور آن قادر به سنجش موقعیت خویش در هستی خواهیم بود. هستی بی‌عدم و زندگی بی‌مرگ، به افقی آشفته و مه‌آلود می‌ماند که پیش و پس و زیر و زبر در آن چندان از هم تمایز نیافته‌اند. شاید از این روست که اندیشه در عصر ما چنین ابتر و نازا شده است و آدمیان این چنین و کردارهایشان آن گونه ... .
در ایران باستان مفهومی وجود داشته است به نام «مرگ ارزان». «مرگ ارزان» کسی بود که گناهی چندان بزرگ را مرتکب می‌شد که شایسته مرگ بود. در روزگار ما، زندگی شاید به گناهی چنین بزرگ تبدیل شده باشد، اگر که در هراس از مرگ و در گریز از آن سپری شود. در تمدن سترگ و پر دامنه ایرانی که بازرگانی و تبادل میان شهرها و فرهنگ‌ها و قلمروها شریان اصلی زایش اقتصادی‌اش را تشکیل می‌داده، جاده و راه، همواره دلالتی دینی، عرفانی و پرمعنا داشته است. امروز اما، جاده و راه به زمینه تصادف‌هایی مرگبار تبدیل شده است و ما هرگز – حتی در عصر حمله مغولان و جولان راهزنان – این همه مرگ در جاده‌ها نداشته‌ایم. خودکشی در آیین ایرانی که ستاینده زندگی است و در دین اسلام، گناهی بزرگ تلقی می‌شده است و می‌شود و با وجود این، هرگز شماری چنین زیاد از مردم خودکشی نمی‌کرده‌اند. دلیل این مرگ ارزانی و علت این ارزان شدن مرگ، شاید آن باشد که چیزهایی مانند خودرو و حتی بدنی به تنگ آمده از زندگی، با مرگ اشتباه گرفته شده‌اند. دو قطب هر جفت متضاد معنایی، همواره در کنار یکدیگر معنا دارند. نیکی را تنها در سنجه بدی می‌توان دریافت. از این روست که چسبیدن به یکی از سویه‌های هر محور معنایی و گریختن و نادیده انگاشتن آن، دیر یا زود به زوال همان بخش و بی‌معنا شدن‌اش منتهی خواهد شد. زندگی نیز در آن هنگام که از فهم مرگ محروم شود، ناگزیر رنگ خواهد باخت و به چیزی بی‌رمق تبدیل می‌شود که هم اکنون شده است.
چاپ شده در خردنامه همشهری شماره 25، فروردین و اردیبهشت ۱۳۸۷
