انسان‌شناسی صوفیانه
- شبستری بعد از این پیش درآمد کیهان‌شناسانه که در آن پیامدها برای نقض پیش‌داشت‌ها به کار گرفته شده‌اند، دربخش ۱۳ گلشن راز (قاعده در تفکر در انفس) به مفهوم انسان می‌پردازد و تصویر انسان در عرفانِ مورد نظرش را توصیف می‌کند.
- سرآغاز سخنش مبهم است و رازآمیز:
- به اصل خویش یک ره نیک بنگر که مادر را پدر شد باز و مادر
این بیت احتمالا به بیتی از «کنزالرموز» هروی ارجاع می‌دهد که می‌گوید:
- در میان نفس و جانش مستقر آن یکی چون مادر آن دیگر پدر
- روح تو آب است و نفست همچو خاک زین دو جوهر زاید آن فرزند پاک55
- علامه محقق دوانی (۸۰۶- 880/ ۸۳۰-۹۰۷ق) که از فیلسوفان بزرگ مکتب شیراز است و نیای فکری ملاصدرا، تفسیری تکاملی از این بیت به دست داده و می‌گوید موضوع بیت که انسان است، ترکیبی از ماده‌ای از جنس عناصر چهارگانه است که زاینده و پرورنده‌اند و به مادر می‌مانند، و صورتی که از نطفه‌ی خرد حاصل آمده و تربیت کننده است و از این رو نقشی همچون پدر دارد. آنگاه وقتی خلق انسان کامل شد و به مرتبه‌ی بارآوری رسید، آن آمیختگی نر و ماده با هم به فرجام می‌رسد و راه برای زایش کسی دیگر باز می‌شود واز این رو مادر را نقطه‌ی ختم این روند تکاملی دانسته است.
- جهان را سر به سر در خویش می‌بین هر آنچ آمد به آخر پیش می‌بین
- در آخر گشت پیدا نفس آدم طفیل ذات او شد هر دو عالم
- نه آخر علت غایی در آخر همی گردد به ذات خویش ظاهر
- شبستری در این بیت‌ها انسان را همچون علت غایی کائنات قلمداد می‌کند. می‌گوید هرچند انسان در پایان روند آفرینش ظهور کرد، اما نقطه‌ی اوجی را در این مسیر نشان می‌دهد و بنابراین گویی که غایت کل هستی او بوده است.
- این هم ناگفته نماند که این ایده‌ی آخرین بودن انسان در ترتیب آفرینش نیز نگاهی آریایی است و با رویکرد سامی تفاوت دارد. در منابع سامی انسان اولین موجودی است که بر زمین زاده می‌شود. در اساطیر میانرودانی باستان – مثلا در لوح ششم انوماالیش- می‌بینیم که خلقت زمین با آفرینش معبد اساگیل بابل و ساخته شدن انسان از گل آغاز می‌شود، و در تورات هم روایتی مشابه را داریم که بر مبنای آن انسان در روزهای آغازین خلقت زمین پدید می‌آید، و نه در آخرین روز.
- در اساطیر زرتشتی اما انسان واپسین خلقت مهم اهورامزداست. طوری که سه هزار سال آغازین زمان کرانمند در غیاب انسان می‌گذرد و این دورانی است که نبرد اهریمن و اهورامزدا در ساحتی مینویی جریان دارد. پس از آن هم که اهورامزدا گیتی را همچون آوردگاهی برای رویارویی با اهریمن می‌آفریند، نخستین انسان و نخستین گاو پدید می‌آیند که مفاهیمی انتزاعی هستند. گاو یکتاداد نیا و نماد کل جانوران نیکوست و کیومرث بیش از آن که به انسان شبیه باشد نوعی جوهر مادی است. مثلا در بندهش می‌خواهیم که طول و عرض بدنش برابر است و پیکره‌اش از فلز ساخته شده است. یعنی جلوه‌ی انسانی ندارد. کیومرث و گاو یکتاداد هم در همان ابتدای کار به دست اهریمن کشته می‌شوند و فرزندانی ندارند که به طور مستقیم به نسل آدمی مربوط شود. زایش انسان از ساقه‌ی ریواس و پشت مشی و مشیانه فرایندهایی دیرآیندتر است و انسان را به واپسین آفریده‌ی مهم اهورامزدا تبدیل می‌کند که در ضمن قرار است جنگاوری هم‌پایه‌ی او و همدستی نیرومند برایش در نبرد با اهریمن باشد.
پیشتاز یا دیرآیند بودن انسان در سیر خلقت (که مضمونی اساطیری است) را باید در کنار موضع‌گیری‌هایی فلسفی دید که انسان را در نظام هستی قدیم یا حادث در نظر می‌گرفتند. اغلب دستگاه‌های نظری در ایران «نفس» یعنی روان انسانی را قدیم می‌شمردند و آن را کمابیش موازی با خداوند در نظر می‌گرفتند. گاه نفس و اهریمن نوسانی هم می‌کردند و آمیختگی ماده و معنا که در نگاه گنوسی نوعی افول قلمداد می‌شد، به نفس منسوب می‌شد، و نه اهریمن یا ظلمت، چنان که زرتشتیان و مانویان می‌گفتند.
مثلا زکریای رازی می‌گفت که میل و خواست انسانی نیروی جنباننده‌ی آغازینی است که آفرینش را آغاز کرده است، و نه مشیت الاهی. از دید او «نفس می‌خواست سرشتی نماید در جهان»، یعنی خواهان نمایان کردن جلوه‌ی ذاتی خویش در هستی بود، پس با تجلی خویش جنبش آغازین ماده را آغاز کرد، اما چون بر میل و خواست تکیه کرده بود، و نه عقل، به وبالی دچار آمد و آن پتیاره‌ای بود که پریشانی آفرید. خداوند (باری) برای جبران این اغتشاش رحمت خویش را نشان داد و آن بازنمودن پیامد کردارهای نفس به او بود. به این ترتیب عقلی آینده‌نگر وارد معادله شد که آرامش و سامان را به جهان بازگرداند. این عقل الاهی همان «خرد پیش‌آگاه» است که در متون زرتشتی فراوان آمده و وجه تمایز اهورامزدا و اهریمن دانسته شده است.
دکتر پرویز اذکائی می‌گوید این نگرش زکریای رازی بازسازی همان ایده‌ی زرتشتی است که آفرینش را نتیجه‌ی تاخت آوردن اهریمن بر گیتی می‌داند، و به این ترتیب نفس انسانی با اهریمن همتا شمرده شده است. با این حال چنان که همو اشاره کرده، بن‌مایه‌ی این سخن را می‌توان بیشتر مدیون مانی دانست تا زرتشت. چون هبوط نفس در جنبش گیتی بیشتر به درآمیختگی نور و ظلمت مانوی شباهت دارد. این نکته هم شایان توجه است که پذیرش شأن آفرینندگی جنبش مادی برای نفس بدان معناست که روان گیتی (گوشوروَن زرتشتی) با روح انسانی همتا انگاشته شود. این همان ایده‌ی روح جهانی است که در عرفان ایرانی هست و بعدتر هگل آن را با تعبیر Zeitgeist در دوران مدرن احیا می‌کند و مذاهب جدید مدرن مثل مارکسیسم مشتق‌هایی سیاسی و ویرانگر از آن را بازتولید می‌کنند.
در نگرش اسماعیلیه‌ی آغازین هم تصویری مشابه از ارتباط نفس انسانی و جهان آفرینش دیده می‌شود. ابوحاتم رازی اسماعیلی که رقیب فکری زکریای رازی بود، در این نکته با ناصرخسرو -در «زادالمسافرین»- هم‌نظر بود که آمیختگی نفس یا هیولی، که همان هبوط روح در ماده باشد، از جهل و نادانی نفس درباره‌ی آینده‌اش ناشی شده و به زایش صورت‌هایی انجامیده که پیامد جنبیدن شهوت جسمانی بوده‌اند. این آمیختگی نفس با هیولی همان است که مانویان به صورت تداخل نور و ظلمت (به پهلوی: آمیچیشْن/ گُومیچیشْن) تفسیرش می‌کردند. معتزله که شالوده‌ی کلام شیعی را می‌سازند هم در امتداد همین اندیشه‌ها قرار می‌گیرند. مثلا خیاط معتزلی می‌گفت بر همین مبنا نور و ظلمت هم قدیم هستند، چون با نفس و هیولی تناظر دارند. البته نگرش‌های دیگر هم وجود داشته و استاد همین شخص اخیر، نظام معتزلی است که فقط باری (خدا) را قدیم می‌دانست و همه‌ی چیزهای دیگر را حادث قلمداد می‌کرد.
روشن است که شبستری نه تنها در نگرش علمی و بافت فلسفی جهان‌بینی‌اش، که حتا در دایره‌ی اساطیر هم نوسانی دارد میان دو قطبِ متضاد. او از پیش‌داشت‌های فلسفی اراده‌مدارانه‌ی زرتشتی-معتزلی برای ترسیم تصویری از انسان در جهان بهره می‌جوید و بعد همان را از نظرگاهی جبرگرا و اشعری مورد حمله قرار می‌دهد، نوعی تصویر مهری-زرتشتی از استقرار عقلانیت و مهر در هستی را می‌پذیرد و بعد آن را به نفع قبول خداوندی مداخله‌گر مردود می‌داند، و حتا در اساطیر پیدایش موجودات هم بخش‌هایی از نظام‌های نظری متفاوت را بر می‌گیرد و با هم ترکیب می‌کند. این نکته به خوبی از تصویرش از انسان روشن می‌شود.
ظلومی و جهولی ضد نورند ولیکن مظهر عین ظهورند
چو پشت آینه باشد مکدر نماید روی شخص از روی دیگر
شعاع آفتاب از چارم افلاک نگردد منعکس جز بر سر خاک
این زمینه‌چینی از این رو لازم است که تصویری که از انسان در ذهن دارد با آنچه تا اینجای کار گفته شد، تضاد دارد. شبستری می‌گوید هرچند افراد نادان و ستمگر از نور حق بی‌بهره‌اند، اما با همین در سایه افتادن‌شان به حضور نوری در جایی دیگر گواهی می‌دهند. درست مثل آیینه‌های فلزی قدیمی که پشت‌شان نقش و نگار داشت اما تصویری را باز نمی‌تاباند، و در مقابل سویه‌ی دیگرش روشن بود و نمایشگر. یعنی آدمیان نیز دو سویه‌ی تاریک و روشن دارند که برخورداری‌هایی متفاوت از نور حق را نشان می‌دهند، اما هردو در نهایت شکلی از انعکاس نور محسوب می‌شوند. مثال دیگرش آن است که نور خورشید که در فلک چهارم مقیم است، در هیچ جای دیگری جذب نمی‌شود و تا خاک تیره پیش می‌آید و بر زمین است که می‌تابد و توقف می‌کند. یعنی تاریکی یک چیز مانعِ برخورداری‌اش از نور نیست.
این زمینه برای این چیده شده که سراینده احتمالا به ناسازگاری منطقی درون متن خویش آگاه بوده است. اگر شبستری به موضع نظری‌ای که ابراز کرده وفادار باشد، باید در بافت مذهبی شافعی-اشعری‌ای که در روزگارش رایج بوده، انسان را عبد و خدمتگزاری فروپایه برای خداوندی قدرقدرت بداند که حتا از اراده‌ای خودبنیاد نیز برخوردار نیست و همیشه مجری حکم الاهی است، چه تابع حکم خدا باشد و چه یاغی بر آن. اما تصویر شبستری چنین نیست. او انسان را گرانیگاه هستی و نیرویی مقدس و ورجاوند می‌داند که مرجع و معنادهنده به همه چیز است. این نگرشی است که از دستگاه نظری‌اش بر نمی‌آید و در مقابل برآمده از رویکرد مهرآیینی-زرتشتی است و در روزگار او در برداشت‌های معتزلی-اسماعیلی رواج داشته است.
تو بودی عکس معبود ملایک از آن گشتی تو مسجود ملایک
بُوَد از هر تنی پیش تو جانی وز او در بسته با تو ریسمانی
از آن گشتند امرت را مُسَخّر که جان هر یکی در توست مضمر
این همان برداشت انسان-خدامدارانه‌ی زرتشتی است که در بافتی اسلامی بازتولید شده و داستان سجده آوردن فرشتگان بر انسان در ازل را نشانه‌ی برتری ذاتی آدمی بر سایر آفریدگان می‌داند. به همان ترتیبی که همه‌ی چیزها و جان‌ها از خداوند سرچشمه می‌گیرد، بخشی از همه‌ی اینها در انسان ختم می‌شود و از این رو انسان به آیینه‌ای در برابر خداوند می‌ماند که مثل او جامع کل هستی است و ارتباطی از جنس عالم اکبر- عالم اصغر را ممکن می‌سازد.
در دوران زندگی شبستری بانفوذترین تقسیر درباره‌ی ارتباط میان این دو مفهوم، به ابن عربی تعلق داشت. ابن عربی به پیروی از سنت عرفان ایرانی – و در تضاد با جهان‌بینی توراتی- می‌گفت که انسان آخرین مخلوق خداوند است، و نه یکی از اولین آفریده‌ها. خداوند نخست عالم را در مقام کثرتی از صفات جلاله و جماله‌ی خویش پدید آورد، و در فرجام کار انسان را آفرید، که به وحدتی از همه‌ی صفات وی شبیه بود. ابن عربی آیات قرآن را بر این مبنا تفسیر می‌کرد، و مثلا می‌گفت این که خداوند اسم‌ها را به آدم آموخت،57 منظور اسماء الاهی است، و یا این که فرشتگان وقتی گفتند هرکدام‌شان مقامی معلوم دارند،58 منظور ثبات و دگرگونی‌ناپذیری مخلوق‌های دیگر جز انسان بود، و این که هرکدام‌شان تنها محل تجلی صفاتی محدود از خداوند هستند، و نه همه‌شان. اینها تا حدودی با آنچه مفسران پیشین گفته بودند ناسازگار بود. برداشت سنتی از آیات مربوط به خلقت انسان آن بود که خداوند انسان را در روزهای آغازین خلقت همچون کوزه‌گری از گِل آفریده است، و این با سنت فکری میانرودانی-کنعانی که در تورات منعکس شده، همسان است.
ابن عربی اما می‌گفت آفرینش اصولا از جنس ساخته شدن و دستکاری کردن ماده‌ای خام نیست، بلکه سرشتش زبان‌شناسانه است. یعنی با صدور و تجلی اسماء الهی پیوند خورده است. صفت‌های خداوند جلوه‌ای مادی پیدا می‌کنند و به این ترتیب عالم آفریده می‌شود. به این ترتیب همه‌ی ویژگی‌های خداوند در جهان خلقت منعکس شده و این معنای آن است که خدا می‌گوید خواهان شناسنده‌ایست تا زیبایی‌اش مشاهده شود. با این حال صفات خداوند در عالم به صورت واگرا و پراکنده تجلی پیدا می‌کند و همگرایی و مرکزیتی ندارد. از این روست که خلقت انسان ضرورت یافت. انسان بر خلاف چیزها و هستنده‌های دیگر که تنها بخشی از صفات الاهی را بازمی‌تابانند، جامع همه‌ی صفت‌های خداوند است و به همین خاطر می‌تواند همچون آیینه‌ای او را در خود نمایان سازد. این همان رکنِ انقلابی اندیشه‌ی مغانه یعنی هم‌سرشتی انسان و خداوند است، که با تعبیری زبان‌شناسانه در قالب مفهوم انسان کامل بازسازی شده است.
آدم و عالم در این معنا به دو قطب مقابل هم تبدیل می‌شوند. عالم خلقت اول است و آدم خلقت آخر. اولی با پراکندگی و انتشار دست به گریبان است و دومی از انسجام و مرکزگرایی برخوردار. در عین حال هردو خلقت خداوند و جلوه‌ای از حضور هستی مطلق هستند و کلیت اسماء الاهی را در خود جمع کرده‌اند. به همین خاطر انسان عالم صغیر خوانده می‌شود، در مقابل دنیای هستی که عالم کبیر است. به همین شکل ابن عربی گاهی جهان را انسان کبیر می‌خواند و آن را با انسان صغیر یعنی آدم تشخص یافته برابر می‌گذارد. مهم اما آنجاست که عالم صغیر یعنی انسان از عالم کبیر والاتر است و به خداوند شباهت بیشتری دارد، یا دست کم این توانایی را دارد که با او همسان گردد و به شکل بالقوه از تقدسی بیشتر از همه‌ی چیزهای دیگر برخوردار است. در حدی که ابن عربی می‌گوید آدم روح عالم است و عالم صورت ظاهری و کالبد آدم.
تو مغز عالمی زآن در میانی بدان خود را که تو جان جهانی
تو را ربع شمالی گشت مسکن که دل در جانب چپ باشد از تن
انسان کانون هستی و گرانیگاه جان جهان است. به همین خاطر قلمرو مسکونی مردمان بر زمین در همان جایگاهی قرار دارد که دل در بدن جای گرفته است. اگر کره‌ی زمین را در نظر بیاوریم و به یاد داشته باشیم که قدما از وجود قاره‌ی آمریکا بی‌خبر بوده‌اند، به نقشه‌ای از گیتی می‌رسیم که حدود سه چهارم آن پوشیده از آب است و سرزمین‌های خشک مسکونی تنها یک چهارم سطح آن را پوشانده‌اند. این قلمرو انسانی به لحاظ جایگاه در بالا و سمت چپ کره‌ی زمین قرار می‌گیرد، اگر که نصف‌النهار قدیمی نیمروز در سیستان را در میانه‌اش در نظر بگیریم، که با دقت خوبی به واقع در میانه‌ی خشکی‌های دنیای قدیم جای گرفته است. این موقعیت ربع مسکون در بالا-چپِ کره‌ی زمین تقریبا همتاست با جایگاه قلب در پیکر انسان که آن نیز در بالا و سمت چپ جای گرفته است.
به این شکل اشاره‌ی « تو را ربع شمالی گشت مسکن / که دل در جانب چپ باشد از تن» نشان می‌دهد که تصویر ذهنی عارفی مثل شبستری درباره‌ی کالبدشناسی و جغرافیا تا چه اندازه دقیق و درست بوده است. این دقت علمی به ویژه وقتی روشن‌تر می‌شود که این اشاره‌ها را با آرای اندیشمندان و نویسندگان همزمان او در چین و اروپا مقایسه کنیم. دوران زندگی شبستری در تمدن ایرانی با عصر سربداران و تیمور لنگ و زمان فعالیت ابن بطوطه و ابن خلدون و ابن تیمیه و حافظ مصادف است.
در چین اوج فعالیت فکری این دوران کتاب «هوئو لونگ جینگ» (火龍經، یعنی دفتر اژدهای آتشین) است که متنی است نوشته‌ی سرداری به نام جیائو یو (焦玉) درباره‌ی ساخت وسایل آتش‌بازی و موشک‌های باروتی. در اروپا هم با فقر فراگیر دانش و فرهنگ سر و کار داریم و تازه در این دوران ادبیات اروپایی است که احیا می‌شود و چاوسر و دانته و بوکاچیو ظهور می‌کنند. بی آن که هنوز نشانی از اندیشه‌ی علمی و فلسفی در میان باشد. این را هم باید در نظر داشت که قلمرو چین و اروپا در این دوران با دو بلای بزرگ یعنی مغول‌ها در شرق و طاعون در غرب دست به گریبان بودند و دستخوش فروپاشی و افول شدند.
ایران‌زمین با هردوی این بلاها درگیر شد و از هردو آسیب دید. در این بافت و زمینه است که دانش عمومی به کار گرفته شده در این ابیات شبستری برجستگی بیشتری پیدا می‌کند. چون در این دوران هم در چین و هم در اروپا تصویر روشنی از اندام‌های درونی بدن و کالبدشناسی جانوری وجود نداشته و گیتی را هم سطحی تخت با حد و مرزهای مبهم و نقشه‌ی تخیلی می‌دانسته‌اند.
جهان عقل و جان سرمایه‌ی توست زمین و آسمان پیرایه‌ی توست
ببین آن نیستی کاو عین هستی است بلندی را نگر کاو ذات پستی است
شبستری از استعاره‌ی انسان به مثابه قلب جهان بهره می‌جوید تا کل هستی را پیامدی و حاشیه‌ای بر متن انسان قلمداد کند. او این استعاره را تا سطحی تشریحی ادامه می‌دهد و به کالبدشناسی انسان و نظم درونی اندام‌هایش نیز اشاره می‌کند:
طبیعی قوت تو ده هزار است ارادی برتر از حصر و شمار است
وز آن هر یک شده موقوف آلات ز اعضا و جوارح وز رباطات
پزشکان اندر آن گشتند حیران فرو ماندند در تشریح انسان
تا اینجای کار شبستری به شکل خطرناکی به آرای انسان‌مدارانه‌ای نزدیک شده که آدمی را هم‌سرشت با خداوند و همتا و موازی با او در نظر می‌گرفتند. نگرشی که با تصویر سنی- اشعری از انسان در مقام بنده‌ای خدمتگزار و یکسره تابع و بی‌اراده، زاویه‌ی تندی دارد. همین جا اما شبستری بازگشتی می‌کند و حیرت دانشمندان از ریزه‌کاری‌های کالبدشناسی انسانی و نادانی‌شان درباره‌ی کارکرد اندام‌ها را به عجز شناخت‌شناسانه‌ی عامتری تعمیم می‌دهد و نتیجه‌ای نزدیک با هنجارهای مذهبی روزگار خویش می‌گیرد:
نبرده هیچکس ره سوی این کار به عجز خویش هر یک کرده اقرار
ز حق با هر یکی حظی و قسمی است معاد و مبدأ هر یک به اسمی است
از آن اسم‌اند موجودات قائم بدان اسم‌اند در تسبیح دائم
به مبدأ هر یکی زان مصدری شد به وقت بازگشتن چون دری شد
از آن در کآمد اول هم به‌در شد اگرچه در معاش از در به در شد
از دید او کارکرد اندام‌ها نه از نیرویی درونی و قاعده‌ای طبیعی، که از اتصال به صفات الاهی برمی‌خیزد. اندام‌ها نه در مقام جزئی از یک پیکره‌ی کلیِ همسنگ خداوند، بلکه همچون نمودهایی از اسماء الاهی تصویر شده‌اند. به این ترتیب این خطر که انسان با پیچیدگی‌های درونی‌اش به رقیبی برای خداوند تبدیل شود از بین می‌رود و راه بر تعادل و توازی اراده‌ی خودمختار این دو بسته می‌شود. اندام‌ها مانند جانداران، هرچه می‌کنند در تسبیح خداوند است و این بدان خاطر است که اصولا خودشان تجلیاتی از نام‌های خداوند هستند. حیات‌شان و کردارهایشان و نظم درونی‌شان در این چارچوب به چرخه‌ای جبرآمیز شباهت پیدا می‌کند که گرداگرد محوری –اسم خدا- گردش می‌کنند.
از آن دانسته‌ای تو جمله اسما که هستی صورت عکس مسما
ظهور قدرت و علم و ارادت به توست ای بنده‌ی صاحب سعادت
سمیعی و بصیری، حی و گویا بقا داری نه از خود لیک از آنجا
زهی اول که عین آخر آمد زهی باطن که عین ظاهر آمد
به این ترتیب هرآنچه در ستایش مرکزیت هستی‌شناختی انسان رشته شده بود، با قطع گره‌ی اراده‌ی آزاد پنبه می‌شود. شبستری در این بیت‌ها بار دیگر ادعای مرکز بودن انسان در جهان را تکرار می‌کند. اما این بار در همان بافت اشعری به موضوع می‌نگرد. انسان به خاطر آن که بر اسماء الاهی آگاه است مرکزیت دارد، و از آن رو که شنوا و بینا و زنده و نیرومند و داناست به خداوند شبیه است و بر جهان سروری یافته است. اما اینها از سرشت درونی وی بر نمی‌آیند، بلکه انعکاسی از صفات خداوندی هستند و ماهیتی برونزاد دارند.
تو از خود روز و شب اندر گمانی همان بهتر که خود را می‌ندانی
چو انجام تفکر شد تحیر در اینجا ختم شد بحث تفکر
شبستری با این دو بیت نقطه‌ی واگرایی اندیشه‌ی فلسفی مغانه و تصوف هم‌پیمان با کلام اشعری را نشان می‌دهد. تحیر از دید او دلیلی کافی است برای این که تفکر ابتر و بی‌فرجام قلمداد شود. این او را در برابر عارفان خراسانی و مغان و فیلسوفان قرار می‌دهد که همین شگفتی را دستمایه‌ای برای اندیشیدن و گسترش دانش و اندیشه می‌دانستند، و نه سد راهی در مسیرش. به همین ترتیب این بیتِ ناگوار که « تو از خود روز و شب اندر گمانی/ همان بهتر که خود را می‌ندانی» نادانی و ابهام درباره‌ی خویشتن را به بهانه‌ای برای نشناختن خویش و نیندیشیدن درباره‌ی خود تبدیل می‌کند. گزاره‌ای که خارج از تنگنای ایمان پرتناقض و تعصب مذهبی ناپذیرفتنی می‌نماید.
