بحث کاربر:Asal Amuzegar
درباره ى مرگ
۱. قطعی‌ترین چیز درباره‌ی زندگی، مرگ است. با این وجود، شیوه‌های رنگارنگِ انکار مرگ، الگوهای متنوعِ واژگونه‌ساختن معنای آن و روش‌های هوشمندانه‌ی بازتفسیر و بازخوانی این رخداد طبیعی، چنان رواجی دارد که هر ذهنِ کنجکاوی را در رویارویی با این مفهوم دچار سردرگمی می‌سازد. گویا ابهامی که در مفهوم زندگی تنیده شده است، به مرگ نیز نشت کرده باشد.
در نگاه دانشمندان علوم تجربی، راز بزرگی در مرگ وجود ندارد. مرگ، از کارایستادن سازواره‌ی زنده است. ویران‌شدن مرزهای سامانه‌ای است که به طور موقت و در تعادلی شکننده، قلمروی درونی و زنده را از محیطی بیرونی و بی‌جان تفکیک می‌کرده‌است. مرگ پایان یافتنِ اعلام استقلالِ سیستمی زنده است که برای مدتی بسیار کوتاه – در حد عمر اندکِ جانداران- در برابر فشار زورآور محیط پیرامونی‌اش مقاومت به خرج داده است. مرگ ظهور تعادلی ترمودینامیک است در میان درون و برون سیستمی که به ضرب و زور ساختارهای اطلاعاتی، جریان ماده و انرژی را به شکلی هم‌افزا سازماندهی کرده بود. در چشمان روشن‌بین و دقیق دانش تجربی، مرگ چیزی شگفت‌آور یا نامنتظره نیست. تنها نقطه‌ی پایانی است بر ماجرایی موقت و کوتاه‌مدت به نام زندگی. این زندگی است که در پویایی غیرمنتظره‌اش، در پیچیدگی افزاینده و پیش‌بینی‌ناپذیرش و در الگوهای تکامل‌یابنده و گوناگونش شگرف و غریب می‌نماید. مرگ، برعکس، امری عادی و پیش‌پاافتاده می‌نماید. روندی معقول، طبیعی و قطعی که تمام سازواره‌های جاندار را درمی‌رُباید، نظم و پیچیدگی درونی‌شان را منهدم می‌سازد و در سیری شناخته‌شده و قابل پیش‌بینی، عناصر بغرنجِ اندوخته‌شده در درون سیستم‌های جاندار را دستخوش تجزیه و پراکندگی و تباهی می‌سازد. پرسش بزرگ در این‌جا، دلیلِ مردنِ جانداران نیست، که ماهیت جان و چگونگی زنده‌بودن‌شان است.
مرگ، تجربه‌ای است که در دامنه‌ی مشاهدات ما، موضوعش همواره دیگری است، اما بی‌تردید توسط خود ما نیز درک خواهد شد. مرگ از این رو، وحدت اضداد است. امری است مشاهده‌پذیر و درک‌ناپذیر، گریزپا و تعقیب‌کننده، قطعی و غیرقابل پیش‌بینی و معنابخش و پوچ‌کننده. شاید مرگ به دلیل درهم‌آمیختن این صفت‌های متضاد به معمایی چنین بزرگ تبدیل شده باشد.
از دید نظریه‌پردازان علوم انسانی اما، مرگ امری رمزآلود است. بر خلاف علوم تجربی‌ای که بر شواهد آزمایشگاهی و دگردیسی حالات گوناگون ماده تمرکز کرده‌اند، در علوم انسانی با آدمیان، خواست‌ها و میل‌هاشان سر و کار داریم. در این‌جا معنایی که آدمیان برای زندگی خویش بر می‌سازند و شیوه‌ای که آن را به کردار و رفتار تبدیل می‌کنند، موضوع بحث است. از این رو در دامنه‌ی علوم انسانی، مرگ همچون امری رازآمیز و شگفت جلوه می‌کند. در مقابل، زندگی امری واضح و روشن پنداشته می‌شود. چیزی ملموس و تجربه‌شده که نزدیک و آشنا می‌نماید و بر بنیاد شهود روزانه‌ی ما استوار شده است.
در این قلمرو، مرگ معمایی بزرگ است. نقطه‌ی پایانی که رشته‌ی آشنا و امنِ عمر را قطع می‌کند، حادثه‌ای گریزناپذیر و عمومی که همگان با آن روبرو خواهند شد و با این وجود، زمان و مکان وقوعش قابل پیش‌بینی نیست. مرگ است که به قهرمانانه‌ترین سرگذشت‌ها معنا می‌بخشد و مرگ است که پیش‌پاافتاده‌ترین زندگی‌ها را پوچ می‌سازد. پیشامدی است که قطعا فرا خواهد رسید و با این وجود فرارسیدنش همواره غیرقطعی و نامنتظره است. تجربه‌ای است که در دامنه‌ی مشاهدات ما، موضوعش همواره دیگری است، اما بی‌تردید توسط خود ما نیز درک خواهد شد. مرگ از این رو، وحدت اضداد است. امری است مشاهده‌پذیر و درک‌ناپذیر، گریزپا و تعقیب‌کننده، قطعی و غیرقابل پیش‌بینی و معنابخش و پوچ‌کننده. شاید مرگ به دلیل درهم‌آمیختن این صفت‌های متضاد به معمایی چنین بزرگ تبدیل شده باشد.
۲. درباره‌ی مرگ، سه اصل موضوعه‌ی عمومی وجود دارد که در تمام فرهنگ‌ها و تمام مقاطع تاریخی به شکلی صریح یا تلویحی مورد پذیرش بوده است و مستقل از نظریه‌پردازی‌های فیلسوفان، روحانیان و دانشمندان، توسط عامه‌ی مردم پیش‌فرض گرفته می‌شده است.
نخستین و مستحکم‌ترین پیش‌فرض به رابطه‌ی زندگی و مرگ باز می‌گردد؛ تضاد آشتی‌ناپذیر این دو و آرایش‌یافتن‌شان در قالب یک دوقطبی معنایی، چنان آشکار و آشناست که ما را از بحث و شرح بیش‌تر بی‌نیاز می‌سازد. مرگ، همواره در قالب متضادِ زندگی تعریف شده است، و همچون امری مخالفِ حیات فهمیده می شود. مرگ، غیاب زندگی است و زندگی، غیاب مرگ و این پیش‌فرض چنان بدیهی می‌نماید که ذکرش در این‌جا شاید غریب بنماید.
دومین پیش‌فرض، آن است که مرگ با مفهوم اموری ناخوشایند و منفی همچون درد، رنج، بیماری و پیری ارتباط دارد. از دیرباز، مرگ را همچون رنجی عظیم و دردی التیام‌ناپذیر فهمیده‌اند و بیماری‌هایی کُشنده مانند طاعون را با نام مرگ سیاه نام‌گذاری کرده‌اند. سالخوردگان همچون کسانی تصویر شده‌اند که “یک پاشان لبِ گور است” و شفایافتن بیماران همچون رَستن از چنگال عفریت مرگ تلقی شده است.
سومین پیش‌فرض، باورِ معمولا ناخودآگاه به این اصل است که جفتِ متضادِ مرگ/ زندگی با جفت‌هایی کلیدی مانند آشوب/ نظم، غیاب/ حضور و … پیوند دارد یا حتی مترادف آن‌هاست. این نوشتار را برای آن می‌نویسم که نادرست‌بودن این سه پیش‌فرض را نشان دهم و برای دستیابی به این هدف، از چارچوب نظری روانکاوانه در مقام یکی از نیروهای اثرگذار بر تکامل نگرش ما درباره‌ی مرگ، بهره خواهم جست، هرچند در کل، از زاویه‌ای روانکاوانه به روان آدمی نمی‌نگرم.
۳. مرگ و زندگی از دیرباز همچون دو دشمن سازش‌ناپذیر تجسم شده‌اند. زندگی، امری اهورایی و مقدس و مرگ سانحه‌ای شیطانی و ناگوار تلقی می‌شود و تمایز میان این دو از دیرباز به قدری برجسته و چشم‌گیر بوده‌است که معمولا در فرهنگ‌های باستانی آن‌ها را با دو خدا و دو مرجع آسمانی (اهورامزدا در برابر اهریمن، زئوس در برابر هادس و…) و حتی دو قلمرو مکانی متفاوت (معمولا روی زمین در برابر زیر زمین) هم‌ارز می‌دانسته‌اند. با این وجود، چنین می‌نماید که تعارض میان این دو مفهوم چنین آشکار و بدیهی نباشد.
قطب‌بندی یادشده تا حدودی از مخلوط‌شدن دو مفهومِ متفاوتِ چیزِ مرده و چیزِ بی‌جان برمی‌خیزد. چیزِ بی‌جان –مثل سنگ و رودخانه و ابر- پدیداری است که به خاطر ساختار و کارکرد ویژه‌اش، حامل حیات و پیچیدگی‌های خاص آن نیست و نمی‌تواند باشد. در حالی که چیز مرده –مانند جسد- پدیداری است که دست‌کم برای مدتی زنده بوده‌است، اما به خاطر فرارسیدن مرگ، پیچیدگی و پویایی ویژه‌ی آن را از دست داده است. این بدان معناست که امر بی‌جان و امر مرده مترادف هم نیستند، قلمرو محیط طبیعی بی‌جان را نمی‌توان عرصه‌ی تاخت و تاز مرگ دانست.
بدن، نقطه‌ی پیوندی است که مرگ و زندگی در آن با هم تلاقی می‌کنند. هریک برای مدتی کوتاه می‌تواند در آن لانه کند و حضور هریک حضور دیگری را کم‌رنگ می‌سازد.
لانه‌ی مرگ بر خلاف آن‌چه در نگاه نخست به نظر می‌رسد، بدنِ جاندار است. تنها جاندار است که می‌تواند بمیرد و تنها در زمانی کوتاه پس از زنده‌بودنش همچون چیزی مرده دوام دارد. پس از مدتی کوتاه، پدیدار مرده به پدیداری بی‌جان تبدیل می‌شود و به این ترتیب از حوزه‌ی قدرت مرگ می‌گریزد. لاشه‌ای که تجزیه شد و به خاک تبدیل شد و جسدی که فاسد شد و به مواد آلی سازنده‌اش تجزیه شد، دیگر پدیده‌ی مرده محسوب نمی‌شوند، که بخشی از طبیعت بی‌جان هستند. قلمرو ماده‌ی بی‌جان، زمینه‌ای است که دژهای شکننده‌ی بدن زنده را محاصره کرده است و در جریان روندی مستمر دیواره‌های این دژ را فرومی‌کوبد و آن را به بدنی مرده تبدیل می‌کند که تنها برای مدتی کوتاه دوام دارد. یعنی زمانی که کافی است تا جسدِ مرده توسط زمینه‌ی کور و بی‌هدفِ پیرامونش بلعیده شود. از این روست که عرصه‌ی حکمرانی مرگ نیز مانند زندگی، بدن است. بدن، نقطه‌ی پیوندی است که مرگ و زندگی در آن با هم تلاقی می‌کنند. هریک برای مدتی کوتاه می‌تواند در آن لانه کند و حضور هریک حضور دیگری را کم‌رنگ می‌سازد. به همین دلیل هم بدن در تمام تمدن‌های کهنسال – و تمدن‌های امروزین با تفسیری دیگر- همچون امری قدسی تلقی می‌شده و در عین حال نقطه‌ی تمرکز تابوها و مُحَرمات نیز بوده است.
زندگی و مرگ از این رو در قلمرو زمانی و مکانی مشابهی مستقر شده‌اند. از دید سوژه‌ای که تعادل پویایی مرگ و زندگی را در درون بدنش تجربه می‌کند، ممکن است مرگ و زندگی متعارض و متضاد بنمایند. اما اگر از بیرون و به شکلی عینی به این دو بنگریم، این دوگانگی درهم‌تنیده را باز می‌یابیم که هیچ کدام‌شان بدون حضور دیگری معنا ندارند. مرگ تنها در بدنی زنده ظهور می‌کند و زندگی تنها در کشمکش با مرگ و مقاومتی که در برابر مردن از خود نشان می‌دهد تثبیت می‌شود. این دو، مفاهیمی درهم‌پیوسته و مرتبط با هم هستند. چنان که تمام زوج‌های متضاد معنایی دیگر نیز چنین هستند.
۴. ارتباط نهادین مرگ و زندگی و سوارشدن هر یک بر روی دیگری، درکی است که برای مدت‌هایی طولانی در شاخه‌هایی از علوم تجربی و به‌ویژه زیست‌شناسی سابقه داشته است. با این وجود، این برداشت برای مدتی بسیار طولانی تیول دانشمندان و گروهی اندک از نخبگان فکری محسوب می‌شد. کسی که در فراگیرشدن این ادراک و تبدیل‌شدن این شناخت به امری عمومی نقشی بسزا ایفا کرد، فروید بود.
زیگموند فروید در سال ۱۹۱۹ .م یکی از مشهورترین رساله‌های خود را به رشته‌ی تحریر درآورد. نوشتاری که امروز با عنوان “فراسوی اصل لذت” شناخته می‌شود. فروید در این متن به بازنگری در آرای پیشین خود پرداخته و این نقدِ مخالفانش را پذیرفته‌است که باور به اصلِ لذت و جریان لیبیدو، برای توضیح تمام رخدادهای روانی آدمیان کافی نیست. فروید که با قالب روان پویایی (Psychodynamism) مشهور خود به روان آدمی می‌نگریست، چارچوبی تقریبا مکانیکی را در مورد نیروها و متغیرهای درون ذهن آدمی ابداع کرده بود که از چند نظر انقلابی می‌نمود.
اهمیت دیدگاه فروید، از آن روست که نخستین چارچوب مدرن علمی درباره‌ی روان انسان را صورت‌بندی کرد و این کار را در شرایطی انجام داد که دو مفهوم کلیدی ناخودآگاه و لذت در نگرشش به جایگاهی کلیدی و مثبت دست یافته بودند. این دو مفهوم، برای مدتی بسیار طولانی زیر تاثیر اخلاقیات مسیحی و آرای ارسطویی کلیسای کاتولیک همچون عناصری شیطانی و ناپسند تلقی می‌شدند و همواره از دایره‌ی اندیشه درباره‌ی روان سالم و توانمند کنار گذاشته می‌شدند.
نخست آن‌که امرِ ناخودآگاه را به رسمیت شناخته بود. آن هم نه همچون سویه‌ای تاریک و منفی و دست‌وپاگیر از نفسِ سرکش بشری –چنان‌که در آثار روحانیان مسیحی تصویر می‌شد- بلکه همچون خزانه‌ای از اندوخته‌های روانی که بخش عمده‌ی شخصیت آدمیان را شکل می‌داد و کردارهایش را تعیین می‌کرد.
دومین ابداع مهم فروید، آن بود که لذت را از مرتبه‌ی امری فلسفی و اخلاقی فرو کشیده بود و آن را با تعبیری زیست‌شناختی به عنوان محور پویایی روان بشر معتبر ساخته بود. فروید با الهام از قالب نظری مکانیکی‌ای که در زمانه‌اش مسلط بود، این لذت را با جریانی از نیروها و فشارها و اندرکنش‌های شبه‌فیزیکی همتا دانسته بود که در قالب مفهوم لیبیدو تبلور می‌یافت.
سومین عنصر انقلابی در نظریه‌ی فروید آن بود که کل دستگاه نظری‌اش را به شیوه‌ای از روان‌درمانی پیوند داده بود و کلیت این مجموعه را در قالب زنجیره‌ای از مشاهدات تجربی و تفسیرهای مبتنی بر آزمون، به علم مدرن نزدیک ساخته بود.
اهمیت دیدگاه فروید، از آن روست که نخستین چارچوب مدرن علمی درباره‌ی روان انسان را صورت‌بندی کرد و این کار را در شرایطی انجام داد که دو مفهوم کلیدی ناخودآگاه و لذت در نگرشش به جایگاهی کلیدی و مثبت دست یافته بودند. این دو مفهوم، برای مدتی بسیار طولانی زیر تاثیر اخلاقیات مسیحی و آرای ارسطویی کلیسای کاتولیک همچون عناصری شیطانی و ناپسند تلقی می‌شدند و همواره از دایره‌ی اندیشه درباره‌ی روان سالم و توانمند کنار گذاشته می‌شدند. برداشت ویژه‌ی فروید با مخالفتی که نسبت به سرکوب اصل لذت داشت و شیوه‌هایی گاه کارآمد که برای روان درمانی ابداع کرده بود، گره خورد و نگرشش را به نوعی نظریه‌ی فراگیر تبدیل کرد که همه چیز را به شکلی نوآورانه توضیح می‌داد و در عین حال مدعی رسالتی انقلابی و رهایی‌بخش هم بود.
در این زمانه و در این زمینه بود که فروید مقاله‌ی فراسوی اصل لذت را نگاشت. متنی که برای حل‌کردنِ معمای خشونت انسانی اختصاص یافته بود. فروید به‌ویژه در جریان جنگ جهانی نخست، به بازبینی در آرای خود پرداخت و دریافت که محورگرفتن نتیجه‌ی مستقیم میل به لذت (یعنی غریزه‌ی جنسی)، به‌تنهایی برای توضیح‌دادن رفتارهایی ویرانگرانه همچون کشتار هم‌نوعان و شهوتِ خون‌ریزی و آزار دیگران کافی نیست. از این رو در این نوشتار، غریزه‌ی تازه‌ای را به میلِ جنسی افزود. فروید پیش از آن لذت را با میل به بقا و گرایش عمومی جانداران برای تداوم زندگی مربوط دانسته بود و از این رو غریزه‌ی جنسی (اِروس) را با زندگی مترادف می‌دانست. از این رو، وقتی قصد کرد تا قطبی در برابر میل به زندگی تعریف کند، آن را غریزه‌ی مرگ نامید و آن را تاناتوس نامید که در استوره‌های یونانی برادر خدای خواب (هوپنوس) پنداشته می‌شد و نامش به معنای “مرگ” بود.
با وجود تفسیر خاص فروید از ارتباط دوقطبی‌های زندگی/ مرگ و مرد/ زن و پیوندی که میان این عناصر با لذت برقرار می‌کند، مقاله‌ی فروید از این نظر اهمیت دارد که یکی از نخستین نقدهای اثرگذارِ جدید بر ارتباطِ سنتی مرگ با درد و رنج محسوب می‌شود.
فروید در این نوشتار ادعا کرده بود که لذت، نه‌تنها با بقا و زندگی، که با مرگ هم در ارتباط است. سازواره‌های زنده، به همان شکلی که بقای خویش و زنده‌ماندن خود را محور انتخاب رفتارهاشان قرار می‌دهند، به طور فعال در پی نابودکردن رقیبان و دشمنان نیز هستند و از دستیابی به این اهداف نیز لذت می‌برند. به این ترتیب، اصل لذت که در منظومه‌ی فرویدی جایگاهی مرکزی داشت، به طور هم‌زمان با دو نیروی متعارضِ زندگی و مرگ پیوند خورد. زندگی خویش و مرگ دیگران. فروید در این رساله و در نوشتارهای دیگرش، زندگی و مرگ را با دو اصل بنیادینِ زن و مرد نیز مربوط دانست و با شیوه‌ای که امروزه نقدِ شدید متفکران زن‌گرا (Femenist) را برانگیخته است، عنصر نرینه را با نظم و قدرت و عنصر مادینه را با آشوب و ابهام مترادف دانست. فروید معتقد بود که به دلیل همین هم‌خوانی معنایی جفت متضادِ زندگی/ مرگ با مرد/ زن (و البته نظم/آشوب) است که زنان در استوره‌های ملل گوناگون به صورت موجوداتی آشوبگر و گاه مرگبار تصویر شده‌اند. در حالی که قدرت ویرانگر مردانه در قالبی اجتماعی سازمان‌یافته و شکلِ حامی نظم مستقر را به خود گرفته است. البته روند استدلال فروید برای دستیابی به این تفسیر قابل نقد و خدشه‌پذیر است؛ چنان که شواهد پشتیبان این ادعاها، طیفی بسیار وسیع و ناهمگن از داده‌های بحث‌پذیر را در بر می‌گیرند: از عنصرِ استوره‌ای کابوس‌گونه‌ی فرج دندان‌دار (vagina dentata) گرفته تا این مشاهده که تمام سلاح‌های جنگی به فالوس (آلت نرینه) شباهت دارند.
با وجود تفسیر خاص فروید از ارتباط دوقطبی‌های زندگی/ مرگ و مرد/ زن و پیوندی که میان این عناصر با لذت برقرار می‌کند، مقاله‌ی فروید از این نظر اهمیت دارد که یکی از نخستین نقدهای اثرگذارِ جدید بر ارتباطِ سنتی مرگ با درد و رنج محسوب می‌شود.
۵. بر مبنای مجموعه‌ای از شواهد بالینی و زیست‌شناختی، می‌دانیم که فروید در مورد ارتباط مرگ و لذت و گسست مفهوم درد و رنج از مرگ تا حدودی بر حق بوده است. شواهد بالینی – هم‌راستا با شهود همگان- نشان می‌دهند که مرگ، نقطه‌ی پایان درد و رنج است. مرگ آن لحظه‌ای است که تقابل میان لذت و رنج از میان می‌رود و برای کسانی که به بیماری‌های پیش‌رونده‌ی دردناک –مانند سرطان- مبتلا شده‌اند، لحظه‌ی رهایی از رنج محسوب می‌شود. داده‌های فیزیولوژیک هم نشان می‌دهد که بر خلاف تصور عمومی، لحظه‌ی مرگ با رنجی همراه نیست. یعنی “مرگ درد ندارد!”
پیوند مرگ و رنج، رابطه‌ای ذهنی و موهوم است.
این‌ها همه بدان معناست که پیوند رایجی که میان مفهوم مرگ و رنج وجود دارد، مبنای علمی و شواهدی پشتیبان تجربی ندارد. مرگ در شرایطی که به دنبال بیماری‌ای پیش رونده و زمینگیرکننده فرا برسد، همچون نوعی بی‌حسی و رهایی از درد تجربه می‌شود و در شرایطی که در اثر سانحه‌ای ناگهانی و بر بدنی سالم و فعال عارض شود (مانند کسانی که در جنگ کشته می‌شوند) به دلیل ترشح افراطی آدرنالین و آندورفین‌ها، گاه با مقدمه‌ای شوق‌انگیز و هیجان‌آور همراه است. در هر حال این نکته آشکار است که بدنِ در حال مرگ، در صورتی که در اثر لطمه‌ای ناگهانی با مرگ روبرو شود، مجموعه‌ای از داروهای ضدِدرد و هیجان‌آور را در خود تولید می‌کند. تنها استثنا در این مورد، مرگ‌هایی است که با فاصله‌ای زمانی بعد از سانحه‌ای دردناک (مانند سوختگی) فرا می‌رسند. حتی در این موارد هم، چنین می‌نماید که درد و رنجِ ناشی از سانحه‌ی یادشده، امری است که توسط بدنِ زنده تجربه می‌شود و لحظه‌ی مرگ، – چنان که گفته شد- با نوعی بی‌حسی و رهایی از رنج همراه است. از این رو، پیوند مرگ و رنج، رابطه‌ای ذهنی و موهوم است. از این رو، چنین می‌نماید که این مصرع از شعر ایرج میرزا به لحاظ علمی درست باشد که “هر قوی اول ضعیف شد، بعد مُرد”.
۶. یکی از نویسندگان معاصر فرانسوی که بسیار در مورد مرگ نوشته است، ژرژ باتای نام دارد که از جنبه‌هایی پیرو فروید هم محسوب می‌شود. باتای به‌ویژه به ارتباط میان تابو و مرگ علاقه‌مند بود و در مورد مناسک دوپهلو تدفین و سوگواری کنکاش فراوان کرده است. مراسمی که از سویی برای احترام‌گذاشتن به خاطره‌ی فرد متوفی و بازماندگان وی تخصص یافته‌اند و از سوی دیگر معمولا با نجس و تابو پنداشتن جسد و روش‌هایی برای خلاص‌شدن از شر آن همراه هستند. از دید باتای، مناسک بی‌اثرکردنِ مرده و هنجار نمودنِ(نشان‌دادن) خاطره‌ی متوفی، روش‌هایی عام و فراگیر هستند که در تمام جوامع انسانی وجود دارند و به ماهیت ویژه‌ی مرگ و پیوند ناگسستنی‌اش با زندگی دلالت دارند.
مرگ، رخدادی است که بعد طبیعی فرد را زائل می‌کند، بی‌آن‌که بدن را از میان بردارد و بعد اجتماعی را دستخوش نابودی می‌سازد، بی‌آن‌که خاطره‌ی فرد متوفی در ذهن اطرافیانش را حذف کند.
هر عضو جامعه، کنشگری فعال و مولد است که از دید نظریه‌ی “دو جسم”، حامل دو بعدِ متمایزِ محسوب می‌شود. فرد، یک بعد طبیعی و یک بعد اجتماعی دارد. بعد طبیعی به ساختار بدنش، سنش، جنسیتش و خصوصیات زیست‌شناختی‌اش مربوط می‌شود و بعد اجتماعی‌اش به نقش‌هایی که بر عهده دارد، تخصصش و منزلت و جایگاهش در سلسله مراتب قدرت اجتماعی باز می‌گردد. مرگ، رخدادی است که بعد طبیعی فرد را زائل می‌کند، بی‌آن‌که بدن را از میان بردارد و بعد اجتماعی را دستخوش نابودی می‌سازد، بی‌آن‌که خاطره‌ی فرد متوفی در ذهن اطرافیانش را حذف کند.
از این رو مرگ نوعی آسیب اجتماعی است که توازن رایج میان دو بعد یک سوژه‌ی انسانی را بر هم می‌زند. از دید باتای، مناسک تدفین و سوگواری روش‌هایی هستند که توسط بازماندگان و نظام اجتماعی برای ترمیم این آسیب ابداع شده‌اند. مرگ، مانند زندگی در بدن اقامت می‌کند و به همین دلیل با فرارسیدنش، بعد طبیعی یک عضو جامعه به امری متضاد با خود بدل می‌شود. بدن که تا به حال به دلیل جاندار بودن و برخورداری از ماهیت زندگی امری مقدس و صاحب حقوق پنداشته می‌شد، ناگهان از مرتبه‌ی خود فرومی‌افتد و به جایگاه مرگ تبدیل می‌شود. مرگی که هم از نظر زیست‌شناختی و هم روانی، بازماندگان را تهدید می‌کند. فرآیند فساد و تلاشی جسد، چیزی است که از نظر بهداشتی و زیستی بیماری‌زا و خطرناک تلقی می‌شود و خودِ حضورِ جسد –یعنی دیگری‌ای که با وجود زنده‌نبودن، هنوز حضور دارد،- حقیقتِ تحمل‌ناپذیر قطعی‌بودنِ مرگ را به من گوشزد می‌کند. از این رو، مرگ گذشته از حذف بازگشت‌ناپذیر دیگری، اختلالی تهدیدکننده در ابعاد دوگانه‌ی سوژه‌ی انسانی هم محسوب می‌شود.
این اختلال باید به کمک مراسمی جمعی و مناسکی گروهی خنثا شود. به این ترتیب مناسک تدفین که از دید باتای در حالت اولیه‌اش با ابراز خشونت نسبت به جسد همراه است، بدنِ مرده را از ماهیتِ اجتماعی پیشینش تهی می‌سازد و آن را به صورت چیزی طبیعی و اجتماع‌زدوده، مسخ می‌کند. مراسم مرده‌سوزان، فرونهادن جسد و تدفین مجدد بقایای آن یا رهاکردن جسد در مناطقی خاص برای آن‌که طعمه‌ی درندگان شود، نشانه‌هایی است که از خشونت‌آمیزبودنِ مناسک تدفین حکایت می‌کند. گذشته از آن، خودِ روند خاکسپاری که معمولا با مهارکردن جسد مرده در تابوت یا کفن همراه است و در نهایت به مسدودکردن ارتباط وی با جهان زندگان (به کمک سنگ قبر) ختم می‌شود، می‌تواند به شکل کرداری خشونت‌آمیز تعبیر شود.
بدن مرده، گذشته از خشونتی که تحمل می‌کند، مرجع خشونت هم تلقی می‌شود. در تمام فرهنگ‌های کهنسال و امروزین، مفهومِ “مرده‌ی از قبر گریخته” و عناصری استوره‌ای مانند زامبی و خون‌آشام وجود دارند. عناصری که عمومیت و ریشه‌داربودنِ تهدید نهفته در بدنِ مرده را نشان می‌دهند. خشونتی که با مفهوم مرگ گره خورده است و خشونتی که بر بدن مرده اعمال می‌شود، نشانه‌هایی هستند که بر ارتباط نزدیک مرگ و زندگی در فضای ذهنی ما دلالت می‌کنند. مرگ، چیزی کاملا بیگانه با زندگی و متعارض با آن فرض نمی‌شود، بلکه همواره همچون شکلی از ریخت‌افتاده و ناقص و خراب‌شده از زندگی بازنمایی می‌شود و از همین روست که خطرناک می‌نماید و کنترل‌کردنش به تابوهای مورد نظر باتای نیاز دارد.
۷. باتای از خلال نوشتارهای گاه پراکنده‌گویانه‌اش به چرخه‌ای اشاره می‌کند که مرگ و زندگی را به هم پیوند می‌دهد و این دو را در رابطه‌ی دیالکتیک نزدیکی با هم ادغام می‌کند. از دید باتای، ارتباط این دو با مفهومی به نام فساد برقرار می‌شود. فساد و گندیدگی، فرآیندی است که ماده‌ی زنده را به ماده‌ی مرده تبدیل می‌کند. بدن طبیعی زنده، وقتی از این فرآیند متاثر شود به جسدی خطرناک و تهدیدکننده تبدیل می‌شود. فساد، روندی است که به یک اندازه در مرگ و زندگی ریشه دارد. فساد همواره در ماده‌ی زنده آغاز می‌شود و همواره به جسد بی‌جان ختم می‌شود. اما ممکن است بدنی زنده در برابر فساد مقاومت کند و یا حتی آن را خنثا سازد. فساد از سوی دیگر به خشونتی عام و بی‌هدف می‌ماند که از سوی طبیعت بر بدن زنده/ مرده اعمال می‌شود. خشونتی که مناسک “مرده‌کُشی” مانند تشریح بدن مرده، قطع اندام‌ها، مرده‌سوزان و …، مشتقی از آن محسوب می‌شوند.
لحظه‌ی اوج لذت جنسی با نوعی زائل‌شدن هشیاری، پس‌زده‌شدن خودآگاهی و رهاشدن ناخودآگاه همراه است. از این رو، آمیزش و ارگاسم اموری ترسناک و تهدیدکننده محسوب می‌شوند که بر مبنای باورهای عامیانه برای سلامت روان و از دید اخلاقی راست‌کیشانه برای پایداری جامعه تهدیدکننده است. درست مانند فساد که به دلیل برخاستن از سوژه‌ای مرده به اختلال و تهدیدی مشابه دلالت می‌کند.
سخن باتای در مورد فساد به مثابه پیوندگاه زندگی و مرگ با برداشت فروید شباهتی دارد. فروید نیز به وجود چنین پیوندگاهی باور داشت، اما به جای آن‌که بر فرآیند فساد و روند تبدیل‌شدن بدن زنده به مرده تمرکز کند، طبق سنت مطالعاتی خود، غریزه‌ی جنسی و روند آمیزش را مورد توجه قرار می‌دهد. از دید او، دو عنصر نرینه و مادینه که نمایندگان دو نیروی زایندگی و مرگ محسوب می‌شدند، در شرایطی با هم ادغام می‌شوند و آن لحظه‌ی آمیزش است. آمیزش از دید فروید، شباهت زیادی با فساد از دید باتای دارد، و چه تفکر برانگیز است که در بسیاری از نظام های اخلاقی و برداشت‌های عامیانه، این دو به عنوان تعابیری مترادف به‌کار گرفته می‌شوند.
لحظه‌ی اوج لذت جنسی با نوعی زائل‌شدن هشیاری، پس‌زده‌شدن خودآگاهی و رهاشدن ناخودآگاه همراه است. از این رو، آمیزش و ارگاسم اموری ترسناک و تهدیدکننده محسوب می‌شوند که بر مبنای باورهای عامیانه برای سلامت روان و از دید اخلاقی راست‌کیشانه برای پایداری جامعه تهدیدکننده است. درست مانند فساد که به دلیل برخاستن از سوژه‌ای مرده به اختلال و تهدیدی مشابه دلالت می‌کند.
فروید در بخش‌هایی پراکنده از آثار خود، به طور مفصل به ارتباط روان‌شناختی آمیزش و مرگ پرداخته است. آمیزش و بچه‌دارشدن، از سویی نقطه‌ی شروع زندگی است و زاده‌شدن هر عضو جدید جامعه از مجرای آن متحقق می‌شود و از سوی دیگر (به‌ویژه در دوران پیشامدرن) همواره با مرگ ارتباط تنگاتنگی داشته است. در گذشته، مرگ مادران هنگام زایمان به قدری رایج بود که آمیزش زنان را به امری مخاطره‌برانگیز تبدیل می‌کرد و به همین ترتیب، به دلیل عقب‌مانده‌بودن فنون پزشکی، مرگ و میر نیز بیش‌تر به سنین پایین کودکی و به‌ویژه نوزادان مربوط می‌شد. از این رو، از دیرباز مرگ نیز همچون زندگی با زایمان پیوند معنایی داشته‌است و امروزه نیز به شکلی متقارن‌تر و عادلانه‌تر در میان دو جنس، از مجرای بیماری‌هایی مانند ایدز این رابطه احیا شده است.
از این روست که موازی با مناسک خاکسپاری و سوگواری، مراسمی هم برای آمیزش وجود دارد. اعضای جامعه از مجرای مناسک سوگواری موفق می‌شوند به خاطره‌ای مشترک، همگون، هنجارین و خنثا از فرد متوفی دست یابند و غیاب برگشت‌ناپذیر او را به این ترتیب پُر کنند. مراسم خاکسپاری هم نیمه‌ی دیگر کار را به انجام می‌رساند و شیوه‌های خنثاکردنِ جسدِ خطرناک و فسادِ لانه‌کرده در آن را به سرانجام می‌رساند.
چنان که پیروان جدیدتر فروید در مکتب فرانکفورت نشان داده‌اند، مناسک مربوط به آمیزش نیز نقشی مشابه بر عهده دارند. آن‌ها نیز فرآیند زیست‌شناختی آمیزش دو بدنِ نرینه و مادینه و دستیابی به اوج لذت جنسی را سازماندهی و هنجارین می‌سازند و قالبی حقوقی و اجتماعی را برمی‌سازند که این حادثه‌ی تهدیدکننده را فهمیدنی، پیش‌بینی‌پذیر و قانونمند می‌نماید. آن‌چه در نگاه باتای و فروید در مورد پیوندگاه مرگ و زندگی مشترک است، مفهوم آشوب است. آمیزش و فساد، گذشته از رابطه‌ی استعاری‌شان با هم، از یک نظر با هم شباهت دارند و آن هم پیوندشان با مفهوم آشوب است. هردو این مفاهیم، بر گسسته‌شدن قانونی مرسوم و شکسته‌شدن مرزبندی‌هایی معمول دلالت دارند. جهان روزمره‌ی ما که زمینه‌ی کردارهای هنجارین‌مان را برمی‌سازد، بر مبنای مرزبندی‌ها و قاعده‌هایی منظم شده است که زنده را از مرده، بدن طبیعی را از نقش اجتماعی و زن را از مرد جدا می‌سازد. لحظه‌ی تداخل مرگ در زندگی (فساد) یا زندگی در مرگ (آمیزش) از این نظر خاص تلقی می‌شوند که این مرزبندی‌ها را درمی‌نوردند و قواعد حاکم بر زندگی هنجارین را به طور موقت به حالت تعلیق درمی‌آورند.
لحظه‌ی تداخل مرگ در زندگی (فساد) یا زندگی در مرگ (آمیزش) از این نظر خاص تلقی می‌شوند که مرزبندی‌ها را درمی‌نوردند و قواعد حاکم بر زندگی هنجارین را به طور موقت به حالت تعلیق درمی‌آورند.
آشوب از این رو، امری منسوب به مرگ و در تعارض با زندگی نیست که خاصیتِ مقاطعِ درهم‌آمیختگی این دو است. مرگ نیز مانند زندگی از نظم ویژه‌ی خویش برخوردار است. نظمی که پس از پایان‌یافتنِ روند فساد، با بازگشتنِ بدنِ مرده به طبیعت (به طور نمادین، با تبدیل‌شدن جسد به اسکلت) برقرار می‌شود و همان است که بر جهان بی‌جان سیطره دارد. آشوب، محصول رخنه‌ی نیروهای مرگ در زندگی است که در قالب مرض و آسیب کالبدشناختی و فساد تجلی می‌یابد و یا به نفوذ نیروهای زندگی در مرگ مربوط می‌شود که تبلورش را در آمیزش جنسی و بسته‌شدن نطفه‌ی فردی جدید می‌توان دریافت. آشوب، همچون لذت، امری است مرتبط با مرگ و لذت و محصول اندرکنش این دو و به تعبیری، نشانه‌ی ماهیت مشترک این دو.
۸. سخن‌گفتن از مرگ، چنان‌که فروید اشاره و باتای تاکید کرده است، امری ناخوشایند، ناپسند، خطرناک و بدشگون پنداشته می‌شود. همگان در تلاش برای محصورکردن مرگ در شرایطی ویژه مانند جنگ، مکانی ویژه مانند بیمارستان و افرادی ویژه (مانند بیماران و سالخوردگان) در نوعی توطئه‌ی ناگفتنی هم‌دست هستند. از این رو سخن‌گفتن از مرگ و هم‌طراز پنداشتنش با زندگی کاری است به لحاظ نظری دشوار و ناپذیرفتنی و به لحاظ عملی نامطلوب و نامرسوم.
چنان‌که هایدگر گفته‌است، مرگ گرانیگاهی است که زندگی همه‌ی ما گرداگرد آن در چرخش است. مرگ، غایتی قطعی و پایانی گریزناپذیر است که داستان زندگی ما در پیوند با آن معنا می‌یابد یا پوچ می‌شود. از این رو نگریستن به آن، به‌یادآوردنش و فهمیدنش وظیفه‌ای است که جویندگان زندگی معنادار ناچارند برآورده‌اش سازند.
با این وجود، چنان‌که هایدگر گفته‌است، مرگ گرانیگاهی است که زندگی همه‌ی ما گرداگرد آن در چرخش است. مرگ، غایتی قطعی و پایانی گریزناپذیر است که داستان زندگی ما در پیوند با آن معنا می‌یابد یا پوچ می‌شود. از این رو نگریستن به آن، به‌یادآوردنش و فهمیدنش وظیفه‌ای است که جویندگان زندگی معنادار ناچارند برآورده‌اش سازند.
دایره واژه‌های امروز ما و قلمرو مجازِ گمانه‌زنی معاصرمان در مورد مرگ، بی‌تردید وامدار فروید و جنبش روانکاوی است. نقص‌های رویکرد فرویدی هرچه که باشد و نقدهای وارد بر نظام روان‌شناختی‌اش به هر قدرتی که باشد، باید نقش مهم و اثرگذار وی را بر گشوده‌شدن حوزه‌هایی از بحث و اندیشه قدر شناخت که بی‌تردید مرگ یکی از آن‌هاست.
این جستار پیش‌تر در ماهنامه‌ی خردنامه‌ی روزنامه‌ی همشهری، شماره‌ی ۴، تیرماه ۱۳۸۵ خورشیدی منتشر شده است.
