انضباط اسفنکترها: تفاوت بین نسخه‌ها

نسخهٔ ‏۴ مارس ۲۰۱۴، ساعت ۱۹:۱۳

دکتر شروین وکیلی

چکیده:‌

‌این نوشتار، بخشی از پایان‌نامه‌ی دکترای نگارنده است که به معرفی مفهومِ انضباط اسفنکتر‌ها اختصاص یافته است.‌ پرسش مرکزی نوشتار که ضرورت پیش‌کشیدن این مفهوم را پدید آورده، ارتباطِ به ظاهر بدیهی، اما در باطن بسیار پیچیده‌ی میان قدرت و لذت است.‌

انضباط اسفکنتر‌ها از دید نگارنده، الگویی از ساماندهی و مدیریت روندهای زیست‌شناختی است که به تعویقِ لذت هدفمند منتهی می‌شود‌ و این خود، زیر‌بنایی است که جریان‌یافتنِ قدرت در سوژه‌ی انسانی و ظهور «من»ِ منضبط را -‌به تعبیر فوکو‌- ممکن می‌سازد.

فرآیندها و ساز و کارهای آفریننده‌ی انضباط اسفنکترها و سیر تحول تاریخی آن‌ها نیز به طور خلاصه مورد بررسی واقع شده‌اند.

کلیدواژگان:‌

قدرت، انضباط، ‌تعویقِ لذت، اسفنکتر،‌ نهاد اجتماعی، سیر تکاملی.

‌‌Sphincter Discipline: Body, Power and Pleasure delay

‌Abstract:

This paper, which is an extraction from author’s dissertation, is dedicated to propose the concept of “Sphincter discipline”. Main problematic of this essay, which necessitates its use and justifies its value, is complex inter-connection of power and pleasure. In author’s view, sphincter discipline is the pattern of organizing and managing the biological processes which lead to intentional pleasure delay. This is the substructure that makes possible the flow of power in human subject, and emergence of the disciplined self, as Foucault put it. Processes and mechanisms of sphincter discipline creation and its genealogy and history are other topics of this paper.

Keywords:

power, discipline, pleasure delay, sphincter, social constitution, evolutionary pathway.

مقدمه و طرح مسئله: دو روایت از انضباط

در میان نویسندگان مدرن، با‌نفوذترین تفسیر از نظام‌های انضباطی را میشل فوکو به دست داده است. فوکو در چند کتاب پیاپی: «جنون و تمدن» (فوکو، ١٣٨١)،‌ «زایش درمانگاه» (فوکو، ١٣٨۴) و از همه مهم‌تر؛ «مراقبت و تنبیه» (فوکو، ١٣٧٨) به شیوه‌ای تبار‌شناسانه، ظهور و شکل‌گیریِ نظام‌های انضباطی را در عصر مدرن وارسی کرده است.‌‌

فوکو، مفهوم نظام‌های انضباطی را از سویی، با ساز و کارهای قدرت پیوند زده و از سوی دیگر، [ارتباط] آن را با مفاهیمی مانند اصول اخلاقی و تاریخِ ظهورِ سوژه تحلیل نموده است.‌ با وجود آنکه برخی از نتایجِ نگرش فوکویی، به‌ویژه متاخر‌بودنِ ظهورِ سوژه و شکل‌گیری چنین مفهومی در فرهنگ غربی (Foucault, 1997) از دید ما جای بحث دارد، در اینجا از رویکرد فوکو به مثابه‌ی بهترین آغازگاه برای پرداختن به بحثِ نظام‌های انضباطی بهره می‌بریم.

   در میان نویسندگان مدرن، با‌نفوذترین تفسیر از نظام‌های انضباطی را میشل فوکو به دست داده است. فوکو در چند کتاب پیاپی: «جنون و تمدن» (فوکو، ١٣٨١)،‌ «زایش درمانگاه» (فوکو، ١٣٨۴) و از همه مهم‌تر؛ «مراقبت و تنبیه» (فوکو، ١٣٧٨) به شیوه‌ای تبار‌شناسانه، ظهور و شکل‌گیریِ نظام‌های انضباطی را در عصر مدرن وارسی کرده است.‌‌ فوکو، مفهوم نظام‌های انضباطی را از سویی، با ساز و کارهای قدرت پیوند زده و از سوی دیگر، ارتباط آن را با مفاهیمی مانند اصول اخلاقی و تاریخِ ظهورِ سوژه تحلیل نموده است.

پیش از فوکو، دو سنت نوشتاری درباره­ی مفهومِ «انضباط» وجود داشته است.‌ هر دو سنتِ یاد‌شده، انضباط را به مفهومی یک‌سویه فهمیده و آن را در ارتباط با ارزش‌های غاییِ اخلاقی تفسیر کرده و به این ترتیب، موضعی هوادارانه یا مخالفت‌جویانه را نسبت به آن اتخاذ کرده­اند.

نخستین سنت: فرا‌روایتی دینی است که تعویقِ لذت را به عنوان امری اخلاقی و تقریباً مترادف با خیر و نیکوکاری می‌ستاید و انضباط را به مثابه‌ی چارچوب پشتیبانِ این خیر، تکریم می‌کند. بر مبنای این دیدگاه، تعویقِ لذت و چشم‌پوشی از لذت، در ذات خود امری نیک است و از آنجا که چنین چیزی با ماهیت بشری و خواهش‌های نفسانی تعارض دارد، نظامی انضباطی، موردِ نیاز است تا الگوهای رفتاریِ منتهی به این تعویق را در آدمیان، تثبیت و نهادینه سازد. بدین ترتیب، فرا‌روایت دینی، تعارضِ میان خواست‌های سطح روان‌شناختی و الزامات نظام‌های انضباطی در سطح اجتماعی را می‌پذیرد، اما بر اساس دستگاهی اخلاقی، دومی را به اولی ترجیح می­دهد.

دومین سنت: نسخه‌ای شخصی، سود‌انگارانه، نقادانه و گاه شاد‌خوارانه از اندیشه‌ی فلسفی است که مانند فرا‌روایتِ دینی، تعارض میان میلِ «من» به لذتِ بی‌واسطه و در دسترس و نیز محدودیت‌های ناشی از تعویقِ لذت انضباط­‌آمیز را در‌می‌یابد، اما در این میان، اولی را اصیل‌تر و ارزشمندتر می‌انگارد. از این دیدگاه، خواست‌های مستقیمِ «من» در سطح روانی است که اهمیت دارد.

این نگرش نیز برداشت‌های خویش را بر دستگاهی اخلاقی استوار می‌سازد، اما این دستگاه بر خلاف متا‌فیزیک دینی، ماهیتی عرفی‌مسلک، دنیوی، لذت‌گرایانه و از نظر فلسفی؛ شکاکانه دارد. بر این مبنا، برخورداری از لذتی که دلیلی برای به تعویق‌افکندنش وجود ندارد و آزاد‌بودن برای نقضِ انضباط‌هایی که از سوی جامعه به «من» تحمیل شده است، ستوده و مترادف با «خیر اخلاقی» انگاشته می‌شود.

سنت دینیِ بحث درباره‌ی انضباط، به چارچوب [۱]ییِ چیره بر تمدن‌های قلمروی میانی (نیمه‌ی باختریِ اوراسیا) در عصر پیشا‌مدرن باز‌می‌گردد.

تقریباً همزمان با ظهور و تثبیت موج شهر‌نشینیِ پیشرفته در جوامع انسانی، مفهومی اخلاقی و دینی از انضباط نیز شکل گرفت‌ که «تعویقِ لذت» را همچون امری خیر و نیک می‌ستود و از این رو، همچون پشتوانه‌ای عملیاتی برای تحققِ امر خیر به نظام‌های معنابخش به آن رسمیت می‌بخشید. این نظام‌های نظری که به تعویقِ لذت در چارچوبی متافیزیکی معنا می‌دادند، غالباً در قالب ادیانِ دارای کلیساهای متمرکز، سازمان می‌یافتند. به این ترتیب، کهن‌ترین سنت نظریه‌پردازی در باب نظام‌های انضباطی، سنتی دینی است. این سنت، همزمان با پیدایش نخستین نشانه‌های شهرنشینیِ پیشرفته پدیدار شد.‌

   تقریباً همزمان با ظهور و تثبیت موج شهر‌نشینیِ پیشرفته در جوامع انسانی، مفهومی اخلاقی و دینی از انضباط نیز شکل گرفت‌ که «تعویقِ لذت» را همچون امری خیر و نیک می‌ستود و از این رو، همچون پشتوانه‌ای عملیاتی برای تحققِ امر خیر به نظام‌های معنابخش به آن رسمیت می‌بخشید. این نظام‌های نظری که به تعویقِ لذت در چارچوبی متافیزیکی معنا می‌دادند، غالباً در قالب ادیانِ دارای کلیساهای متمرکز، سازمان می‌یافتند. به این ترتیب، کهن‌ترین سنت نظریه‌پردازی در باب نظام‌های انضباطی، سنتی دینی است. این سنت، همزمان با پیدایش نخستین نشانه‌های شهرنشینیِ پیشرفته پدیدار شد.‌

«شهر‌نشینیِ پیشرفته»؛ نوعی باز‌آراییِ نظام اجتماعی بود که با تکیه بر آبیاری و بهره‌برداری سازمان‌یافته از زمین زراعی، ترکیب دامپروری و کشاورزی، فن‌آوری آهن و شهرنشینیِ تمرکز‌یافته تعریف می‌شود. این شیوه از سازماندهی اجتماعی، برای نخستین‌بار در قرن ششم پ.م در ایـران‌زمین پدید آمد و گذار جوامع پادشاهیِ اولیه به امپراتوری‌های گسترده را ممکن ساخت، که نخستین نمونه‌اش شاهنشاهی هخامنشی بود.‌‌

همزمان با این گذار، نظام‌های انضباطیِ کهنی که در قالب چارچوب‌های رهبانیت باستانی در مصر، میانرودان، ایلام و چین ابداع شده بود،‌ دچار دگردیسی شدند و به ادیانی تبدیل گشتند که از سویی،‌ ادعای جهانگیری و تولید رستگاری برای تمام مردمان -مستقل از نژاد، زادگاه، و قبیله‌شان- را داشتند و از سوی دیگر، بر مراتبی از روحانیان متکی بودند.

این ادیان، نخستین چارچوب‌های سازماندهی اجتماعی بودند که از سطوح گوناگون انضباط برای عضوگیری، ارتقا و تضمین انسجام درونیِ خویش بهره بردند.‌ تمام ادیان بزرگ امروزِ دنیا (شاید به استثنای دین هندو)، بر اصولی استوار هستند که زمان پیدایششان به آن زمان بازمی‌گردد.

شالوده‌ی نظریِ «انضباط به مثابه‌ی امری دینی»، آن است که «خیر اخلاقی» ‌که زمینه‌ی دستیابی به «رستگاری» انگاشته می‌شود، با شکلی از «تعویقِ لذت» پیوند خورده است.‌

«تعویقِ لذت»، از دو جنبه با «رستگاری» پیوند می­خورد:‌

از یک سو، آن را می‌توان همچون شکلی خفیف از قربانی‌کردنِ خویش در برابر ذات مقدس محسوب کرد.

همان طور که مردم‌شناسان نشان داده‌اند، «قربانی‌کردن» به عنوان شکلی از تعویقِ لذت، هسته‌ی مرکزی بخش عمده‌ی آیین‌های دینی در جوامع سنتی را برمی‌سازد. قربانی‌کردن در حالت پایه‌اش، عبارت است از چشم‌پوشی‌کردن از بخشی ازمنابع پایان‌پذیر و گرانبها و پیشکش‌کردنِ آن، به شکلی که رضایتِ نیروهای فرا‌طبیعی و مراجع قدسی را جلب نماید (Carter, 2003). با این تعبیر، قربانی‌کردن یکی از نمودهای اجتماعی تعویقِ لذت است که اجرای شکل فردی‌شده‌اش در سطح روان‌شناختی، باید به کمک قالب‌های انضباطی پشتیبانی شود.

   همان طور که مردم‌شناسان نشان داده‌اند، «قربانی‌کردن» به عنوان شکلی از تعویقِ لذت، هسته‌ی مرکزی بخش عمده‌ی آیین‌های دینی در جوامع سنتی را برمی‌سازد. قربانی‌کردن در [۲] پایه‌اش، عبارت است از چشم‌پوشی‌کردن از بخشی از منابع پایان‌پذیر و گرانبها و پیشکش‌کردنِ آن، به شکلی که رضایتِ نیروهای فرا‌طبیعی و مراجع قدسی را جلب نماید (Carter, 2003). با این تعبیر، قربانی‌کردن یکی از نمودهای اجتماعی تعویقِ لذت است که اجرای شکل فردی‌شده‌اش در سطح روان‌شناختی، باید به کمک قالب‌های انضباطی پشتیبانی شود.

قربانی کردن، بر مبنای اصل موضوعه­ای استوار است به نام «اصل [۳]ی لذت».‌ بر مبنای این اصل، لذتِ به تعویق‌افتاده و از دست‌رفته، همواره به شکلی باز خواهد گشت و هرگز از میان نخواهد رفت. به این شکل، دستیابی به رستگاری -‌که مفهومی آمیخته با لذتِ بیشینه است‌- باید با نوعی فدا‌کردن و چشم‌پوشی از لذت همراه شود. این داد و ستدِ لذت‌ها بر مبنای اصل بقای لذت، می‌تواند در قالب قربانی‌کردنِ منافع کوتاه‌مدتِ شخصی بروز کند.

تعویقِ لذت، به شکلی دیگر نیز با رستگاری پیوند می­خورد و آن هم از مجرای مفهومِ «قدرت» است.‌ رستگاری، امری است که با شایستگی و توانایی و برگزیده‌بودن ارتباط دارد.

در فراروایت دینی برای رستگار‌شدن، باید به شکلی از دیگران متمایز شد و موضوع توجه و رضایتِ مرجع تقدس قرار گرفت. این تمایز و شایستگی، عموماً با عنصری قدرت‌مدارانه تعریف می‌شود که هسته‌ی مرکزی آن،‌ «قدرتِ کنترلِ خویشتن» و «چیرگی بر نفس» است. به این ترتیب، فردی رستگار خواهد شد که قدرتمند باشد و توانسته باشد بر خویشتن چیره شود.‌

دشوارترین چیزی که می‌توان بر آن چیره شد، «خواستِ لذت» است که بنیادی‌ترین عنصرِ خواست را تشکیل می‌دهد. به این ترتیب، نظام‌های انضباطی با یاری‌رساندن به فرد برای چیره‌شدن بر این خواست، او را به قدری توانمند می‌سازند که شایستگیِ دستیابی به رستگاری را داشته باشد.

به این ترتیب، انضباط در دیدگاه دینِ سنتی؛ امری ارزشمند، اخلاقی، نیک و ضروری دانسته می‌شود. رواج مناسک عمومیِ تشویق‌کننده‌ی تعویقِ لذت، ‌مانند روزه‌گیری، امساک و محرومیت حسی یا حرکتی در برخی از آیین‌های خاور دور‌ را می‌توان در این چارچوب فهمید (Valantasis, 2008). به همین شکل، تمرین‌ها و قواعد حاکم بر رفتار فردی که با انضباطی از این دست پیوند خورده باشد نیز به طور مشخص تعویقِ لذت را آماج می‌سازد.

سنت نقادانه و لذت‌گرایانه­ی ارزیابیِ انضباط، با وجود قدمت زیادی که دارد، به تازگی و در عصر مدرن به شکلی انسجام‌یافته صورت‌بندی شده و به شکل یک سرمشق نظریِ مسلط در‌آمده است. شواهد تاریخی نشان می‌دهد که ریشه‌های چنین برداشتی از زمان‌های دور و همزمان با شکل‌گیری سنت دینیِ پشتیبان انضباط، به صورت هماورد و رقیبِ آن وجود داشته است.‌ اَشکال سنتی هواداری از «اصل لذت» در برابر «اصل واقعیت» و ترجیحِ خود‌انگیختگی سطح روان‌شناختی در برابر برنامه‌مندی سطح اجتماعی، در قالب کشمکش طریقت و شریعت در سنت اسلامی و مذهب رسمی و برداشت عرفانی‌، در سایر ادیانِ سازمان‌یافته از دیـر‌باز وجود داشته است. با این حال، این سنت کهن برای نخستین‌بار در عصر مدرن به ابزاری عقلانی برای صورت‌بندیِ خود مجهز شد و به شکل نسخه‌ای چیره بر صحنه ظاهر شد.

   سنت نقادانه و لذت‌گرایانه‌ی ارزیابیِ انضباط، با وجود قدمت زیادی که دارد، به تازگی و در عصر مدرن به شکلی انسجام‌یافته صورت‌بندی شده و به شکل یک سرمشق نظریِ مسلط در‌آمده است. شواهد تاریخی نشان می‌دهد که ریشه‌های چنین برداشتی از زمان‌های دور و همزمان با شکل‌گیری سنت دینیِ پشتیبان انضباط، به صورت هماورد و رقیبِ آن وجود داشته است.‌ اَشکال سنتی هواداری از «اصل لذت» در برابر «اصل واقعیت» و ترجیحِ خود‌انگیختگی سطح روان‌شناختی در برابر برنامه‌مندی سطح اجتماعی، در قالب کشمکش طریقت و شریعت در سنت اسلامی و مذهب رسمی و برداشت عرفانی‌، در سایر ادیانِ سازمان‌یافته از دیـر‌باز وجود داشته است. با این حال، این سنت کهن برای نخستین‌بار در عصر مدرن به ابزاری عقلانی برای صورت‌بندیِ خود مجهز شد و به شکل نسخه‌ای چیره بر صحنه ظاهر شد.

در این نگرش، نظام‌های انضباطی همچون عواملی مختل‌کننده، محدودگر و مخرب جلوه می­کنند که راه را بر رشد و شکوفاییِ طبیعیِ شخصیت می‌بندند و نظام روانیِ «من» را در قید و بندِ محدودیت‌ها و الزامات انتخاب‌ناشده­ی اجتماعی گرفتار می­سازد.

از این رو، دو الگوی رفتاری و دو عرصه‌ی متمایز از هویت فردی از هم تمیز داده می‌شود:

یکی از آن‌ها؛ جنبه‌ی انگیزشی، تکانه‌ای و خود‌انگیخته‌ی شخصیت دانسته می‌شود، که به‌ویژه در نگرش رمانتیستی، وضعیتی استعلایی یافته است و به عنوان محور اخلاقیات ستوده شده است‌ (جعفری، ١٣٧٨: ١٨٩-٢٠١).‌

جنبه‌ی دیگر؛ پاره­ی عقلانی، خود‌دار و منضبطِ شخصیت است که محصول فشار‌های بیرونی و آموزش‌ها و شرطی‌سازی‌های تحمیل‌شده از سوی محیط پنداشته می‌شود.

یکی از نخستین کسانی که این تمایز را در قالب نظریه‌ای منسجم از روان آدمی صورت‌بندی کرد، فروید بود.

فروید در «تمدن و نا‌خرسندی‌های آن»، این دو جنبه را با «نهاد» (Id)و «فرامن» (Super-ego)هم‌­ارز می‌گیرد (فروید، ١٣۶١). نهادِ بازیگوش، کامجو و دَمْ‌غنیمت‌دان، همان است که بر اساس «اصل لذت» عمل می‌کند و در نظریه‌هایی مانند «تحلیل [۴] متقابل» به صورت کودک، [۵] می‌شود. فرامن اما، جنبه‌ی عقلانی، اخلاقی، محدودگر و مهار‌گری است که تعویقِ لذت را مدیریت می‌کند و اتصال فرد به نظام اجتماعی و نهادینه‌شدنِ قواعد اخلاقیِ جمع را در فرد رهبری می‌نماید. فرامن بر اساس «اصل واقعیت» عمل می­کند و در پی آن است که زیاده‌خواهی و لذت‌جویی نهاد را مهار کند. «من» که در نگرش فرویدی، وضعیتی حاشیه‌ای و فرعی دارد، محصول بر هم‌کنشِ این دو عامل بنیادین است.

فروید، قواعد اجتماعی و اخلاق جمعی را با فرامن و عنصرِ فرامن در شخصیت مربوط می‌سازد و به دفاع از خود‌انگیختگی و اصالتِ جنبه‌ی تکانه‌ای و نهاد‌مدارانه‌اش می‌پردازد (پاتیسن، ١٣٨٢: ٢٢٩-٢۶١). از دید او، نا‌خرسندی و روان‌نژندی‌های رایج در جوامع مدرن، محصولِ توسعه‌ی نظام‌های انضباطیِ فرامن‌محور و زور‌آور‌شدنِ الزامات زیستن در سپهر اجتماعی‌ای است که به شکلی روز‌افزون، «اصل لذت» را مهار کرده و «نهاد» را سرکوب می‌کند. این برداشتِ فروید، بعدها توسط مارکوزه، شرح و بسط بیشتری یافت و به یکی از ارکان نقدهای چپِ نو، نسبت به مدرنیته‌ی سرمایه‌دارانه تبدیل شد (Marcuse, 1955).

فوکو و پسا‌[۶]گرایانِ پیرو وی، که طلال اسد از میان­ ایشان از همه نامدارتر است، نظام‌های انضباطی را از دیدی نو مورد ارزیابی قرار دادند.‌

فوکو، بر جنبه­ی مثبت و توانمند‌سازِ انضباط تاکید کرد و با وجود این، تحول و تکامل نظام‌های انضباطی را با تاریخ سوژه‌شدگیِ انسان در عصر روشنگری پیوند زد (Foucault, 1978). زبان او و شیوه‌ی صورت‌بندی مفاهیمش، با وجود بار مثبتی که در بسیاری از بندهای نوشته‌ها و مصاحبه‌هایش به نظام‌های انضباطی می‌دهد (فوکو،‌۱۳۷۰)، در نهایت دنباله‌ای از سنت فلسفی/نقادانه‌ی خرده‌گیر بر انضباط است که فروید، چهره‌ی برجسته‌ی آن محسوب می‌شد.

فوکو به‌ویژه، به نهادهای انضباطیِ مدرنی مانند ارتش، درمانگاه، آموزشگاه و تیمارستان توجه می‌کند و جنبه‌های محدود‌کننده و توانمند‌سازِ این نهاد‌ها را مورد وارسی قرار می‌دهد.

طلال اسد، از این نظر اهمیت دارد که نگاه خود را بر [۷] نظام‌های انضباطی در ساختارهای دینی متمرکز کرده است و همتای فوکو در سنت دینیِ نگاه به انضباط محسوب می‌شود (Asad, 1994.). همان طور که فوکو از دید‌گاهی انتقادی حرکت خود را شروع می‌کند و بر جنبه‌های توانمند‌ساز و مثبتِ انضباط تاکید می‌کند، اسد هم از پایگاهی دینی کنکاش خود را آغاز می‌نماید، اما با نگاهی نقادانه به نظام‌های انضباطی می‌نگرد.

به عبارت دیگر، فوکو و اسد با تاکیدی مشابه و همراستا بر دو رده از نهاد‌های انضباطی، که به طور سنتی در دو سنت متعارضِ داوری درباره­ی انضباط طرح می‌شده‌اند، دریافتی مشترک از نقاط قوت و ضعفِ نظام‌های انضباطی را فراهم آورده‌اند.

گفتار نخست:‌ نقدی بر تبارشناسی فوکو از انضباط‌

چنین می‌نماید که هواداران و مخالفان انضباط، بر دو سویه‌ی متمایز و قابل تفکیک از پدیداری یگانه تاکید کرده باشند.‌ واقعیتی عینی وجود دارد و آن هم اینکه،‌ «من» همواره در معرض محرومیت از منابع قرار دارد. اگر از واژگان فرویدی‌-‌لاکانی بهره گیریم، باید اذعان کنیم که ‌«اختگی» یکی از آشکار‌ترین و ملموس‌ترین حقایقی است که بنا بر تجربه، می‌توان وجودش را تایید کرد. این محرومیت از منابع، می‌تواند ناشی از ناتوانیِ «من» برای بهره‌برداری از منابع یا غیاب منبع باشد و یا انتخابی خود‌جوش که بر تعویقِ لذت مبتنی است.‌ چنین می‌نماید که این دو شکل از اختگی، در آثار متفکرانی که ذکر‌شان گذشت، با هم مخلوط شده باشد. «اختگیِ درون‌زاد»، آن چیزی است که با تعویقِ لذت همراه است و شالوده‌ی نظام‌های انضباطی را می‌سازد. «اختگیِ برون‌زاد»، که از ناتوانی و محرومیت سوژه و غیاب منبع سرچشمه می‌گیرد، امری است که می‌تواند ظهور نظام‌های انضباطی را تشدید کند، اما از مجرای آن تکثیر نمی‌شود و ارتباطی اندام‌وار با آن ندارد. اختگیِ برون‌زاد، که موضوع نقد هوا‌داران «نگرشِ انتقادی» است، در «نظام‌های سرکوب» ریشه دارد؛ نه «نظام‌های انضباطی» و این دو به لحاظ نوع ارتباطی که با سوژه برقرار می‌کنند و ساز و کاری که دارند و قواعدی که از آن پیروی می‌کنند، با هم تفاوت دارند.‌

—————————— بخش نخست

——————————

بخش مهمی از نقد‌ها و شماتت‌هایی که بر نظام‌های انضباطی وارد شده است، در واقع شایسته‌ی [۸]های سرکوب است. سیستم‌هایی که با مهارت، در پسِ سپرِ نظام‌های انضباطی پنهان می‌شوند و خود را با نقابِ آن‌ها می‌آرایند و بدین شیوه، مشروعیت لازم برای تداوم‌یافتن در سطح اجتماعی را به دست می‌آورند. نظام انضباطی، ساختاری است که عمیقاً در «من» و انتخاب‌های آزادانه‌ی «من» ریشه دارد. «تعویقِ لذت»، که شالوده‌ی روند‌‌های این نظام را بر‌می‌سازد، کلیدی است که «قدرت» را ممکن می‌سازد. از این رو، چارچوب نظری نگارنده در مرز‌بندی نظری یادشده، موقعیتی ویژه پیدا می‌کند.

   واقعیتی عینی وجود دارد و آن هم اینکه،‌ «من» همواره در معرض محرومیت از منابع قرار دارد. اگر از واژگان فرویدی‌-‌لاکانی بهره گیریم، باید اذعان کنیم که ‌«اختگی» یکی از آشکار‌ترین و ملموس‌ترین حقایقی است که بنا بر تجربه، می‌توان وجودش را تایید کرد. این محرومیت از منابع، می‌تواند ناشی از ناتوانیِ «من» برای بهره‌برداری از منابع یا غیاب منبع باشد و یا انتخابی خود‌جوش که بر تعویقِ لذت مبتنی است.‌

دستگاه نظری ما، از این رو که نظام‌های انضباطی را می‌ستاید و آن را رمز دستیابی به «قدرت» می‌داند، در جبهه‌ی هوا‌دارانِ انضباط قرار می‌گیرد؛ بی‌آنکه پیش‌داشت‌های متافیزیکیِ مرسوم در این جبهه را درباره‌ی رابطه‌ی تعویقِ لذت و رستگاری یا خاستگاه‌های استعلاییِ قوانینِ انضباطی بپذیرد. از سوی دیگر، نگرش مورد نظر ما، به دلیل نقد شدیدی که بر نظام‌های سرکوب وارد می‌آورد و محوریتی که برای «من» و خواست و اراده و آزادیِ «من» قایل است، در کنار اندیشمندان انتقادی قرار می‌گیرد؛ بی‌آنکه در خطای ایشان هنگام همتا‌شمردنِ نظام‌های سرکوب و انضباط، سهیم باشد. فوکو در واپسین کتاب بزرگ خود؛ «تاریخ جنسیت»، بر پرسش چگونگی سوژه‌شدنِ فرد توسط خودش، متمرکز می‌شود (Foucault, 1978). از دید او، ریشه‌ی سوژه‌شدنِ داوطلبانه و خود‌تنظیمِ افراد را می‌توان در مفهومِ «زهد و ریاضیت رواقیان» باز‌یافت. فوکو، به درستی بر این نکته تاکید دارد که مفهومِ «زهد» در یونانِ باستان، دلالتی زیبایی‌شناسانه داشته است و در واقع نوعی فنِ خوشایند‌سازیِ خویش بر مبنای معیارهای زیبایی‌شناختی بوده است. این مفهوم به زعم فوکو، بیش از آنکه با «شناخت» مربوط باشد، به «کردار» مرتبط می‌شده است. با این حال، این شیوه از برخورد با پرسش‌های اخلاقی، خیلی زود دچار چرخش شد و از وضعیتِ رفتار‌مدارانه‌ای که ذکرش گذشت، به موقعیتی قانون‌مدارانه انتقال یافت. اخلاق و زهدِ قانون‌مدارانه از ادیان سامی سرچشمه گرفته بود و این تفاوت را با اخلاق یونانی داشت که بر ساختاری قضایی و تنبیهی متکی بود و در نهایت،‌ «اخلاق» را با «حکومت» پیوند می‌زد. چنین می‌نماید که فوکو در تشخیصِ دو شیوه‌ی متفاوت از صورت‌بندی «اخلاق» و «زهد» -‌که کلید‌واژه‌ی محبوب او برای اشاره به تعویقِ لذت است‌- بر حق باشد. مطالعه‌ی نظام‌های اخلاقی در جهان باستان و مدرن، نشان می‌دهد که دو شیوه‌ی متمایز از صورت‌بندی تعویقِ لذت و سازماندهیِ کردار‌های اخلاقیِ ناشی از آن، وجود داشته است.‌ یکی از آن‌ها، همان طور که شرحش گذشت، «انضباط بیرونی» را مهم می‌پنداشت و بر جریان‌یافتنِ انضباط در ارتباط با دیگری تاکید داشت. این رویکرد، انضباط را در سطحی اجتماعی تعریف می‌کرد و از این رو آن را در ارتباط میان «من» و «دیگری» تشخیص می‌داد و محدود می‌دید. این همان «زهدِ قانون‌محورِ فوکویی» است. شکل دیگرِ انضباط، همان است که از دید فوکو، خصلتی زیبایی‌شناسانه دارد. این شکل، در واقع به شکلی درونی‌تر از انضباط اشاره می‌کند که در رابطه‌ی میان «من» با «من» شکل می‌گیرد و بنابراین در حوزه‌ی زیبایی‌شناسی می‌گنجد. این نوع انضباط که «انضباط درونی» است، همان طور که فوکو عنوان می‌دارد، پیش از آنکه در قالب قوانینی اجتماعی صورت‌بندی شود، در الگوی رفتاریِ «من» جلوه می‌نماید. از این رو، ظهور آن در سطحی روان‌شناختی بر بروزهای اجتماعیِ آن مقدم است. برداشت فوکو در مورد خاستگاه تاریخی و جایگاه فرهنگیِ این دو رده از انضباط‌ها، جای بحث دارد. فوکو، ریشه‌ی «انضباط» را به یونان و «سرکوب» را به ادیان سامی بازمی‌گرداند. از دید نگارنده، این برداشت به چند دلیل نادرست است:‌ یونانیان باستان، بر خلاف آنچه فوکو استنتاج کرده است، پیکر‌بندی منسجم و یکدستی در مورد مفهوم انضباط و قدرت و قانون نداشته‌اند. نگارنده در متنی دیگر نشان داده است که اصولاً تحول فرهنگی چشمگیر یونان در قرون چهارم و پنجم پ.م، نتیجه‌ی غیاب انضباط و کمرنگ‌بودن ساختار‌های اجتماعیِ قانونمند بوده است.‌ از این رو، اتفاقاً مفهومِ «انضباط بیرونی» است که در آثار نویسندگان کلاسیک یونانی -به‌ویژه افلاطون و ارسطو و تراژدی‌نویسانی مانند آیسخولوس- در مرکز توجه قرار دارد. توجه هوا‌دارانه به «انضباط درونی»، تنها در دو شاخه‌ی فرهنگیِ یونانی دیده می‌شود. اندیشمندان سوفیست و پیروان ادیان راز‌آمیزی مانند پیتاگورسی‌ها و اورفه‌ای‌ها تنها کسانی بوده‌اند که به طور جدی به این مفهوم علاقه نشان می‌دادند. هر دوی این شاخه‌ها نیز نسبت به جامعه‌ی یونانی، خاستگاهی بیرونی داشتند‌ و از شرق و قلمروی امپراتوری پارس به آن منطقه وارد شده بودند.‌ بنابراین باز‌گرداندنِ نخستینِ صورت‌بندی موفق از انضباط درونی به یونانِ باستان، توجیه‌ناپذیر است؛ چراکه دقیقاً در همین نقطه است که با غیاب انضباط و ناکامی در دستیابی به چنین صورت‌بندی‌ای روبرو هستیم.‌

   شکل دیگرِ انضباط، همان است که از دید فوکو، خصلتی زیبایی‌شناسانه دارد. این شکل، در واقع به شکلی درونی‌تر از انضباط اشاره می‌کند که در رابطه‌ی میان «من» با «من» شکل می‌گیرد و بنابراین در حوزه‌ی زیبایی‌شناسی می‌گنجد. این نوع انضباط که «انضباط درونی» است، همان طور که فوکو عنوان می‌دارد، پیش از آنکه در قالب قوانینی اجتماعی صورت‌بندی شود، در الگوی رفتاریِ «من» جلوه می‌نماید. از این رو، ظهور آن در سطحی روان‌شناختی بر بروزهای اجتماعیِ آن مقدم است.

تحویل‌کردن ریشه‌ی «سرکوب» به ادیان سامی هم جای تردید دارد. البته تردیدی وجود ندارد که ادیان سامی بر مبنای استخوان‌بندی مستحکمی از قواعد «انضباط بیرونی» شکل گرفته‌اند، اما این امر در مورد تمام ادیان بزرگ و سازمان‌یافته‌ی جهانِ باستان صادق است.‌ می‌توان نشان داد که ادیانی بسیار کهن‌تر از یهودیت و مسیحیت که موردِ نظر فوکو هستند، با الگویی کاملاً مشابه بر انضباط بیرونی و شکلِ قانون‌مدارِ زهد تاکید می‌کرده‌اند. در خودِ منطقه‌ی میانرودان، ادیانی مانند پرستش آشور در امپراتوری آشور -‌که با کردار جنگاورانه پیوند داشته است- و آیین زرتشتِ اوستایی -و نه شکل نخستین گاتاییِ آن-،‌ آشکارا بر «انضباط بیرونی» تاکید می‌کرده‌اند. بدان روی که شکی در عمومیت ارتباطِ دین‌های بزرگ و انضباطِ درونی باقی نماند، می‌توان به دین کنفوسیوس هم اشاره کرد که به سپهر فرهنگیِ کاملاً متفاوتی تعلق داشته‌ و از نظر تاریخی بر مسیحیت نیز تقدم داشته است و شاید فرا‌گیرترین برداشت از تقدس «انضباط بیرونی» را به دست داده باشد (کریل، ١٣٨٠).‌ بحث‌های تبار‌شناسانه‌ی فوکو، به دلیل آشناییِ وی با متون اروپایی، در نهایت خاستگاه‌ها را -‌همزمان با انکار پیوستگیِ روندها و مرجعیتِ آن‌ها‌- به سنت مدنیِ یونانی‌-‌‌رومی و سنت دینیِ یهودی‌-‌مسیحی باز‌می‌گرداند. کاری که به احتمال زیاد حتی در مورد خاستگاه‌های سرمشق اروپاییِ انضباط/‌سرکوب نیز نا‌بسنده است، چه رسد به آنکه بتواند در سطحی عام‌تر [۹] یابد. با توجه به آنکه فوکو، خود نیز بر این تعیم‌ناپذیری آگاه است و در صدور حکم‌های عام و فراگیر، دقت و خست به خرج می‌دهد، می‌توان این نتیجه‌گیری‌هایش را از کلِ پیکره‌ی نظری‌اش جدا کرد و استخوان‌بندی اصلی آن را برای گمانه‌زنی در مورد مفهوم انضباط به کار گرفت. استخوان‌بندی‌ای که به دلیل توجه به رابطه‌ی «انضباط» با «تعویقِ لذت» و پیوند آن با «قدرت»، حاوی بینش‌هایی ارزشمند برای مدل ماست.

   نظام‌های انضباطی به سطح اجتماعی تعلق دارند، اما شاخه‌های کنترل‌کننده و تنظیم‌کننده‌ی خویش را به تمام سطوح «فراز» می‌گسترانند و تعویقِ لذت «من» را با دگرگون‌ساختن و سازمان‌دادنِ زمینه‌ی زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگیِ پیرامونش تسهیل می‌کنند. برای فهمیدن نظام‌های انضباطی، باید نخست به تصویری عمومی از ساختار و کارکرد آن‌ها در این سطوح دست یافت.

گفتار دوم: انضباط اسفنکتر‌ها‌

نظام‌های انضباطی به سطح اجتماعی تعلق دارند، اما شاخه‌های کنترل‌کننده و تنظیم‌کننده‌ی خویش را به تمام سطوح «فراز» می‌گسترانند و تعویقِ لذت «من» را با دگرگون‌ساختن و سازمان‌دادنِ زمینه‌ی زیستی، روانی، اجتماعی و فرهنگیِ پیرامونش تسهیل می‌کنند. برای فهمیدن نظام‌های انضباطی، باید نخست به تصویری عمومی از ساختار و کارکرد آن‌ها در این سطوح دست یافت: سیستم پایه‌ی سطح زیست‌شناختی، «بدن» است. بدن، این تجسم انکار‌ناپذیر و ملموسِ «من»، اگر با دقت نگریسته شود، چیزی جز یک کلاف در هم‌تنیده از لوله‌ها نخواهد بود: لوله‌ی گوارشی بزرگ در میان، که با لوله‌های ناقل خون و مواد دفعی و اکسیژن، احاطه شده است و به کمک لوله‌های عضلانیِ منقبض‌شونده، حرکت‌هایی می‌کند که خود، توسط لوله‌های ناقل پیام عصبی کنترل می‌شوند. بدنِ «من» (سوژه)، چیزی جز توده‌ی بی سر و تَهی از لوله‌ها نیست. بی‌شمار لوله‌ی بسیار کوچک، که در پیوند با یکدیگر، لوله‌هایی بزرگ‌تر و بزرگ‌تر را پدید می‌آورند تا در نهایت به این لوله‌ی کلانِ درشت برسند؛ به لوله‌ای توپولوژیک، که بدن انسان است.‌ لوله‌ای با مجرای در هم‌پیچیده و خمیده به نام لوله‌ی گوارش و گوشته‌ی حجیمِ دور آن، که از در هم‌بافته‌شدنِ تمام لوله‌های دیگر ساخته شده است.‌ لوله‌هایی که بدن را می‌سازند، تنها شبکه‌ای از رشته‌های باریک و دراز نیستند. آن‌ها به دلیلی خاص، «لوله» شده‌اند. فشار‌های تکاملیِ بسیاری، آن‌ها را فشرده و کشیده و شکل داده است تا به ریخت لوله‌ای در‌آیند که می‌تواند چیزی را از جایی به جای دیگر منتقل کند.

   سیر تکامل، بسیار پیش از آنکه شانون و ویور به اهمیتِ اطلاعات پی ببرند،‌ این عنصرِ بنیادین را تشخیص می‌داده و نظامی متمایز و [۱۰]یافته را برای جذب، سازماندهی، انتقال و پردازش آن ابداع کرده است. این همان «دستگاه عصبی» است، که با پنجره‌های ویژه¬ی خویش (اندام‌های حسی)، جهان برون و درون سیستم زنده را می‌کاود و اطلاعاتِ حاصل از آن را از مجرای لوله‌های میکروسکوپی (نوروفیبرها: آکسون‌ها و دندریت‌ها) و لوله‌های بزرگ‌ترِ بر‌ساخته‌شده از اتحاد آن‌ها (عصب‌ها) جا‌به‌جا می‌کند. پردازش در بدن جانداران، پیامد همین جابه‌جایی است. در اینجا، گفتارِ مک لوهان که رسانه را شکلی از پیام می‌دانست (مک لوهان، ١٣٧٧: فصل ١)، درست می‌نمایاند؛ چراکه الگوی جابه‌جا‌کردنِ اطلاعات در دستگاه عصبی و رسانه‌ی حامل اطلاعات حسی، مهم‌ترین عنصری است که ساختار پردازش، معنادار‌شدن و محتوا‌یافتنِ پیام را تعیین می‌کند.

«لوله»، به همین شکل تعریف می‌شود؛ مجرایی تجسم‌یافته که چیزی را منتقل می‌کند و لوله‌های سازنده‌ی بدن نیز چنین هستند. آن‌ها نیز تکامل‌یافته و تخصصی شده‌اند تا مایعاتی مانند خون، گاز‌هایی مانند هوا و جامداتی مانند غذا و مدفوع را از درون خود منتقل کنند. لوله‌ها را بر همین مبنا به رگ و نایژه و روده تقسیم می‌کنند. این روندِ انتقال، تنها به حالت‌های سه‌گانه‌ی ماده منحصر نمی‌شود؛ بلکه انتقال انرژی و اطلاعات را هم در بر‌ می‌گیرد و از این رو است که رشته‌های عضلانیِ ناقل نیرو و فیبر‌های عصبیِ ناقل اطلاعات نیز در این میان تحول یافته‌اند. انتقال و پردازشِ ماده و انرژی‌ای که همواره در قالب حامل‌های مادی در بدن وجود دارد، به مسیر‌هایی تمایز‌یافته و متفاوت نیاز دارد. لوله‌ی گوارش که وظیفه‌ی جذب، انتقال، پردازش و جذب ماده‌ی نیمه‌مایع را بر عهده دارد، محوری را بر‌می‌سازد که از راه لوله‌های توزیع‌کننده‌ی مایع (رگ‌ها) با لوله‌های ناقل گاز (نایژه و نایژک) مرتبط می‌شود. این لوله‌ها، خود به لوله‌های ناقل چربی و لنف (رگ‌های لنفی)، لوله‌های دفع مایع (مجاری کلیوی) و لوله‌های دفع مواد وراثتی (مجرای تناسلی) مفصل‌بندی می‌شوند و شبکه‌ای غول‌آسا از لوله‌های به هم‌پیوسته را پدید می‌آورند که هر یک وظیفه‌ای خاص، انشعاباتی ویژه و کار‌کردی متمایز را بر عهده دارند.‌ اندام‌های بدن؛ این جمهوری لوله‌ها، در اطراف دو محورِ اصلی و دو لوله‌ی مرکزی گرد آمده‌اند و متشکل شده‌اند. این دو عبارتند از: لوله‌ی گوارش و نخاع به علاوه‌ی دنباله‌ی متورمش، که مغز باشد. لوله‌هایی که یکی از آن‌ها ماده‌/‌انرژی و دیگری اطلاعات را در خود جا‌به‌جا می‌کند. سیر تکامل، بسیار پیش از آنکه شانون و ویور به اهمیتِ اطلاعات پی ببرند،‌ این عنصرِ بنیادین را تشخیص می‌داده و نظامی متمایز و تخصص‌یافته را برای جذب، سازماندهی، انتقال و پردازش آن ابداع کرده است. این همان «دستگاه عصبی» است که با پنجره‌های ویژه‌ی خویش (اندام‌های حسی)، جهان برون و درون سیستم زنده را می‌کاود و اطلاعاتِ حاصل از آن را از مجرای لوله‌های میکروسکوپی (نوروفیبرها: آکسون‌ها و دندریت‌ها) و لوله‌های بزرگ‌ترِ بر‌ساخته‌شده از اتحاد آن‌ها (عصب‌ها) جا‌به‌جا می‌کند. پردازش در بدن جانداران، پیامد همین جابه‌جایی است. در اینجا، گفتارِ مک لوهان که رسانه را شکلی از پیام می‌دانست (مک لوهان، ١٣٧٧: فصل ١)، درست می‌نمایاند؛ چراکه الگوی جابه‌جا‌کردنِ اطلاعات در دستگاه عصبی و رسانه‌ی حامل اطلاعات حسی، مهم‌ترین عنصری است که ساختار پردازش، معنادار‌شدن و محتوا‌یافتنِ پیام را تعیین می‌کند. نیاز سیستم به انتقال چیزها، تنها زمانی توسط لوله‌ها برآورده می‌شود که امکانِ کنترلِ این انتقال فراهم آمده باشد. بدن، به قدری در این چرخه‌ی لوله‌محورانه اسیر است که جز با کنترل حرکت ماده و انرژی و اطلاعات در درون لوله‌هایش، بختی برای بقا ندارد.

   «اسفنکتر»، محل التقای سه نوع لوله است. در اینجا است که لوله‌های ناقل اطلاعات (اعصاب) با لوله‌های ناقل نیرو (عضلات) و لوله‌های ناقل ماده به هم می‌رسند. اسفنکتر، کانونی است که سه رده‌ی اصلی از لوله‌های سازنده¬ی بدن، در آن متحد می‌شوند و کنترل انتقال ماده در بدن را ممکن می‌سازند. بدن، جسمیتی مادی است و انتقال ماده، شالوده‌ی بقای آن است. از این رو است که وقتی به بدنی نگاه می‌کنیم، نخست از همه، ماده‌های برسازنده‌اش را می‌بینیم و لوله‌های ناقل این مواد را و اسفنکترهای کنترل‌کننده‌ی این انتقال را.

انتقال انرژی و اطلاعات به دریچه‌هایی ویژه وابسته است. دریچه‌هایی مانند سیناپس‌های عصبی و اتصالات عصبی‌-‌‌عضلانی که انتقال اطلاعات و نیرو را سازماندهی، مهار، تحریک و تنظیم می‌کنند. همین نظام‌های ناظر بر انتقال اطلاعات و انرژی هستند که کنترل انتقال ماده را نیز بر عهده دارند. سیستم عصبی‌-‌عضلانی، همچون کلیتی فعال و کنترل‌کننده عمل می‌کند و تبادل مواد در لوله‌های بدن را ممکن می‌سازد. انتقال ماده در بدن، تابع و مطیعِ روند انتقال انرژی/‌اطلاعات است. انتقال ماده در لوله‌های بدن به کمک دریچه‌هایی تنظیم می‌شود که خود ماهیتی عضلانی دارند و به پیروی از فرمان‌های عصبی کار می‌کنند. این دریچه‌ها را بهتر از هر جای دیگر، در بزرگ‌ترینِ لوله‌های بدن؛ یعنی دستگاه گوارش می‌توان دید. دریچه‌های این لوله را «اسفنکتر» می‌نامند. «اسفنکتر»، محل التقای سه نوع لوله است. در اینجا است که لوله‌های ناقل اطلاعات (اعصاب) با لوله‌های ناقل نیرو (عضلات) و لوله‌های ناقل ماده به هم می‌رسند. اسفنکتر، کانونی است که سه رده‌ی اصلی از لوله‌های سازنده‌ی بدن، در آن متحد می‌شوند و کنترل انتقال ماده در بدن را ممکن می‌سازند. بدن، جسمیتی مادی است و انتقال ماده، شالوده‌ی بقای آن است. از این رو است که وقتی به بدنی نگاه می‌کنیم، نخست از همه، ماده‌های برسازنده‌اش را می‌بینیم و لوله‌های ناقل این مواد را و اسفنکترهای کنترل‌کننده‌ی این انتقال را. در واژگان زیست‌شناسی، «اسفنکتر» شکلی خاص از دریچه‌های کنترل‌کننده‌ی سیر ماده در لوله‌هاست، اما در اینجا برای ساده‌تر‌شدن بحث، تمام دریچه‌های این رده را با این نام مشخص می‌کنیم، تا جایگاه بنیادین انضباط در بدن را بر مبنای آن تعریف کنیم.‌ نمود انضباط در سطح زیستی، چیزی است که می‌توان آن را با برچسبِ «تنظیم اسفنکتر‌ها» مشخص کرد. تنظیم اسفنکتر‌ها، جریانی پیش‌رونده و توسعه‌یابنده است که در آن، انقباض عضلات صاف و غیر‌ارادیِ اسفنکترها، زیر کنترل قشر مخ و خواست خود‌آگاهانه‌ی «من» قرار می‌گیرند. [۱۱] متمدن‌شدن، چنان‌که نوربرت الیاس در قالبی دیگر بدان اشاره کرده است (Ellias, 1994)، اگر در سطحی فیزیولوژیک نگریسته شود،‌ بیش از آنکه در سطح حرکاتِ دست و پا و بدن نمود داشته باشد، در سطح کنترل اسفنکتر‌ها بروز کرده است. از میان تمام اسفنکتر‌های بدن، تنها شمار اندکی که در ابتدا و انتهای مجاری گوارشی و دفع ادراری قرار دارند، می‌توانند توسط قشر مخ و به طور ارادی کنترل شوند. اسفنکترِ مخرج که دفع مواد را کنترل می‌کند و اسفنکتر مجرای ادراری که تخلیه‌ی مثانه را تنظیم می‌کند، مشهور‌ترین دریچه‌هایی هستند که به طور ارادی در انسان کنترل می‌شوند. یکی از ساده‌ترین و پیش‌پا‌افتاده‌ترین لذت‌های زیستی، جریان‌یافتنِ آزادانه و فیزیولوژیکِ ماده در لوله‌های بدن است. اختلال در این جریان‌یافتنِ آزادانه، معمولاً مختل‌کننده‌ی بقاست و به صورت رنج تجربه می‌شود. ناتوانی در فرو‌بردن غذا یا دفع مواد زاید، بسته‌شدن راه تنفس و مهار دم یا بازدم و اختلال در عملکرد اسفنکتر‌های ادراری و تناسلی و احتباس ادرار، نمونه‌هایی از مهار این حرکتِ عادی هستند که همواره با بیماری و درد و رنج، همراه و مترادف دانسته می‌شوند. به این ترتیب، به جریان‌انداختنِ آزادانه‌ی ماده در لوله‌های یاد‌شده، لذتی است که به تعویق‌انداختنش بسیار دشوار است. به لحاظ زیست‌شناختی، بسیار غیر‌بدیهی می‌نمایاند که بدنی، جریان مواد در لوله‌های درونی خویش را بنا بر الزاماتی درونی -و نه برون‌زاد و برخاسته از فشارهای محیطی- مهار کند. در شرایط عادی، اسفنکتر‌ها از نوعی سیستم خود‌تنظیمیِ درون‌زاد و باز‌خوردی بهره‌مندند که زیر کنترل اعصاب سمپاتیک و پاراسمپاتیک و در سطحی نا‌خودآگاهانه کار می‌کنند و به حرکت‌انداختن ماده را بر مبنای الگویی خود‌تنظیم‌گر ممکن می‌سازند. با وجود این،‌ در بسیاری از جانوران اجتماعی، شکل‌هایی از مهار این حرکت، تکامل یافته است. مهاری که نتیجه‌ی اختلال‌های محیطی یا مسیر خود‌تنظیمیِ درونیِ بدن نیست؛ بلکه به صورتی ترکیبی زیرِ تاثیر ضرورت‌هایی برخاسته از جامعه و زیر کنترل عالی‌ترین مراکز مغزی بروز می‌کند. یکی از مشهورترینِ این موارد، به جانورانِ گوشتخواری مربوط می‌شود که در یک کنام مشخص زندگی می‌کنند. این موجودات که گربه‌سانان نمونه‌ای از آن‌ها هستند، به دلیل گوشتخوار‌بودن، مدفوعی انباشته از باکتری و زیانمند را دفع می‌کنند که می‌تواند باعث بیماری خودشان شود. از آنجا که این جانوران در منطقه‌ی محدودی زندگی می‌کنند و کُنامی ثابت را برای خود بر‌می‌گزینند، این برایشان بسیار اهمیت دارد که در معرض این مدفوعِ آلوده قرار نگیرند.‌ از این رو، رفتارهایی مانند دفع در مکانی خاص یا دفن‌کردن فضولات در این جانوران دیده می‌شود؛ چیزی که در گربه‌ی خانگی نیز به یادگار مانده است. در واقع، الگوی دفع انسان نیز دنباله‌ی همین شیوهی عمومی «دفعِ بی‌اثر‌کننده» است که در سایر گوشتخوارانِ یکجانشین نیز [۱۲] می‌شود. نمونه‌ی دیگر، به انقباض عضلات حلقی و اسفکنتر‌های بالای لوله‌ی گوارش مربوط می‌شود که روند بلعیده‌شدن غذا را مهار می‌کنند و باعث می‌شوند تا برخی از جانورانِ اجتماعی -‌مانند خفاش و مورچه‌- بتوانند غذایی را که خورده‌اند، به صورت نیمه‌هضم‌شده استفراغ کنند تا هم‌لانه‌ای‌شان از آن بخورد. به این ترتیب، مورچه‌ها و خفاش‌ها روند عادی هضم و جذب غذا را در شرایطی خاص مهار می‌کنند تا این غذا را با سایر اعضای گروهِ خود شریک شوند.‌

   مهار اسفنکتر‌ها، قدیمی‌ترین شکل از تعویقِ لذت است که کهن‌ترین و زودرس‌ترین شکل‌های انضباط را در اطراف خود تولید می‌کند. مهار اسفنکترها، محور نظام‌های انضباطی در سطح زیست‌شناختی است.مهار اسفنکتر‌ها را می‌توان به دو شیوه وارسی کرد: می‌توان سیر تحول آن‌ها را به شکلی کلان در جریان تکاملِ جوامع انسانی وارسی کرد.‌ این امکان هم وجود دارد که مسیر تحول آن را در سطحی خُرد و در یک سوژه‌ی انسانیِ منفرد مورد بررسی قرار داد.

در تمام این نمونه‌ها، ضرورت‌های زیستن در شرایط خاص باعث شده است تا مغزِ موجود بتواند برخی از اسفنکتر‌ها را کنترل کند و با مهار‌کردنِ مسیر طبیعیِ مواد در بدن، کار‌کردی تازه را خلق نماید. اینکه گربه‌ی خانگی می‌تواند مدفوعِ خود را تا زمانِ رسیدن به محل مناسب برای دفع «نگه دارد» و اینکه خفاش و مورچه می‌توانند معده‌شان را موقع تخلیه‌شدن و رها‌کردنِ غذا به درون روده «نگه دارند»، نمودی از کنترل ارادیِ جانور بر جریانِ ماده در لوله‌های درون بدنش است (وکیلی، ١٣٧٩). در انسان، شمار این اسفنکتر‌های کنترل‌شدنی بیشتر است. کودکان در سنین پایین می‌آموزند تا دفع مدفوع و ادرار خود را به طور ارادی کنترل کنند و در سنین بالاتر، مسیرهای ورودی ماده نیز می‌تواند به طور ارادی مهار شود. چنان‌که ممکن است مرتاضی از خوردن غذا خود‌داری کند، یا کسی تا سرحد مرگ روزه بگیرد.‌ مهار اسفنکتر‌ها، قدیمی‌ترین شکل از تعویقِ لذت است که کهن‌ترین و زودرس‌ترین شکل‌های انضباط را در اطراف خود تولید می‌کند. مهار اسفنکترها، محور نظام‌های انضباطی در سطح زیست‌شناختی است. مهار اسفنکتر‌ها را می‌توان به دو شیوه وارسی کرد: می‌توان سیر تحول آن‌ها را به شکلی کلان در جریان تکاملِ جوامع انسانی وارسی کرد.‌ این امکان هم وجود دارد که مسیر تحول آن را در سطحی خُرد و در یک سوژه‌ی انسانیِ منفرد مورد بررسی قرار داد.

گفتار سوم: سیر کلان تکامل انضباط اسفنکتر‌ها‌

نخستین شکل‌های نظام­های انضباطی در اجداد انسان را در کهن‌ترین نیاکان جنس انسان (Homo)؛ یعنی، انسان ابزارساز (Homo habilis) و انسان راست‌قامت (Homo erectus) می­توان بازیافت.‌

انسان ابزار‌ساز (Homo habilis)، نخستین جد آدمی بود که در حدود دو و نیم میلیون سال پیش، به ساختن ابزار‌های سنگی و چوبی روی‌آورد. اجداد دورتر انسان نیز، مانند میمون‌های بزرگ امروزین، توانایی دست‌ورزی داشته‌ و از اشیای پیرامون خود برای تغییر‌دادن محیط استفاده می‌کرده­اند، اما انسان ابزار‌ساز (Homo habilis)، نخستین موجود در این دودمانِ تکاملی بود که با ابزار، ابزار می‌ساخت؛ بدین معنا که نه ‌تنها اشیای حاضر و آماده و یافته‌شده را برای بهره‌برداری، تغییر شکل می‌داد؛ که همین کار را به کمک ابزار‌هایی دیگر نیز به انجام می‌رساند.

————————- بخش نخست بخش دوم

————————-

همین گونه، نخستین نیای انسان بود که ابزار‌هایی که می‌ساخت را با خود حمل می‌کرد. به این ترتیب، انسان ابزار‌ساز (Homo habilis) و بعدتر با شدتی بیشتر، انسان راست‌قامت (Homo erectus)، توانستند به بهای تعلیقِ استفاده‌ی فوری از اشیای پیرامون خویش و متمرکز‌شدن بر ساخت چیزی کار‌آمدتر، اثر‌گذاری خود را بر محیط افزایش دهند. نادیده‌گرفتن ابزارهای حاضر و آماده، اما نتراشیده و ابتدایی‌ِ ساخته‌شده به دست طبیعت و صرف نیرو و زمان برای برنامه‌ریزی و اجرای ساخت ابزار‌هایی دلخواه، یکی از کهن‌ترین شکل‌های تعویقِ لذت در دودمان انسان است.‌

ابزار‌ها، ادامه‌های مصنوعیِ اندام‌های حرکتیِ ما هستند. از این رو، «ابزار‌سازی» را باید انقلابی در زمینه‌ی منضبط‌کردنِ اندام‌های حرکتی -‌به‌ویژه دست- در نظر گرفت.‌

ابزار‌سازی؛ تعویقِ لذت کنش آزادانه و فی‌البداهه در محیط است.

ابزارسازی، یکی از نخستین شکل‌های «اختگیِ درون‌زاد» را در آدمیان پدید آورد. بسیار پیش از آنکه «زبانِ طبیعی» (natural language) در اجداد انسان ظهور کند و واسطه‌ای نمادین را میان سوژه و چیز‌های جهان بر‌افرازد، واسطه‌ای عملکردی به نام ابزار و ضرورت‌های ابزاری، چنین نقشی را بر عهده داشته است. نادیده‌گرفتن چیزها و بسیج‌کردن نیرو برای ساختنِ ابزار‌هایی که «باید باشند»، به جای یافتنِ­ «آنچه هست»، گامی بلند بود در راستای ترجیح‌دادنِ طرح و برنامه‌های ذهنی و درونی، بر شرایط داده‌شده­ی بیرونی.

   ابزارسازی، یکی از نخستین شکل‌های «اختگیِ درون‌زاد» را در آدمیان پدید آورد. بسیار پیش از آنکه «زبانِ طبیعی» (natural language) در اجداد انسان ظهور کند و واسطه‌ای نمادین را میان سوژه و چیز‌های جهان بر‌افرازد، واسطه‌ای عملکردی به نام ابزار و ضرورت‌های ابزاری، چنین نقشی را بر عهده داشته است. نادیده‌گرفتن چیزها و بسیج‌کردن نیرو برای ساختنِ ابزار‌هایی که «باید باشند»، به جای یافتنِ «آنچه هست»، گامی بلند بود در راستای ترجیح‌دادنِ طرح و برنامه‌های ذهنی و درونی، بر شرایط داده‌شده‌ی بیرونی.

به این شکل، تنشی که در حالت عادی از فاصله‌ی وضعیت مطلوب و وضعیت موجودِ تحمیل‌شده از سوی محیط ناشی می‌شد، به درونِ «من» عقب­نشینی کرد و به وضعیت مطلوبی ذهنی و آفریده‌ی مغزِ سوژه متصل شد. با ابزارسازی، لذتِ حرکت در لوله‌های ناقلِ نیروی بدن به تعویق افتاد و نتیجه‌ی این اختگیِ عضلانی، آفرینش ابزار‌هایی بود که اثر‌گذاریِ اندام‌های حرکتی بر محیط را بسیار افزایش می‌دادند.

ابزار‌سازی، هر چند تحولی مهم در تکاملِ سوژه محسوب می‌شد، اما به معنای واقعی کلمه به اسفنکتر‌ها مربوط نبود، اما مرحله‌ی بعدی، پیوندی آشکار با این دریچه‌ها داشت.

دومین گام در راستای شکل‌گیری نظام‌های انضباطی در تاریخ گونه‌ی انسان، تقریباً همزمان با ابزار‌سازی، یا شاید اندکی دیرتر پیموده شد. این‌بار اسفنکتر‌های لوله‌ی گوارش بودند که آماج انضباط قرار می‌گرفتند. در آدمیان، شبیه به سایر جانورانی که زندگی گروهی دارند، مهار اسفنکتر‌ها با کنترل مجاری تغذیه‌ای همراه بود. چنین به نظر می‌رسد که عضلاتِ متصل به قیف دهانی و حلق، نخستین بخش‌هایی هستند که می‌توانند زیر کنترل قشر مخ قرار گیرند و به این ترتیب، اولین شکلِ مهار اسفنکتر‌ها در تاریخ تحول انسان، «نخوردن» بوده است. نخستین نشانه‌ی موجود از این شیوه از مهار اسفنکتر‌ها، به انسان راست‌قامت (Homo erectus) مربوط می­شود که اولین گونه از نیاکان ما بود که گوشتخوار محسوب می‌شد.

همین انسان، نخستین نمونه از شاخه‌ی دودمانیِ ما بود که توانست بر محیطِ خشک و نا‌مساعدِ صحرای بزرگ آفریقا غلبه و از بخش‌های جنوبی آفریقا تا چین و جاوه مهاجرت کند. از این رو، انسان راست‌قامت (Homo erectus) را می‌توان حامل جهشی در شایستگی زیستی و موفقیت تکاملی گونه‌ی انسان (Homo) دانست.‌

انسان راست‌قامت (Homo erectus)، نخستین گونه از نیاکان انسان (Homo) بود که درست‌کردن آتش را یاد گرفت. این مردمان، در قبیله‌های کوچکِ گرد‌آورنده و شکارچی حرکت می‌کردند و احتمالاً ابداع‌کنندگانِ این شیوه از زندگی نیز همین گونه بوده است (Lewin, 1989). (تا پیش از آن، جنس‌هایی مانند میمون جنوبی (Australopithecus) و گونه‌ای مانند انسان ابزار‌ساز (Homo habilis) تنها دانه و میوه می‌خوردند و بنابراین شکارچی محسوب نمی‌شدند.)

   دومین گام در راستای شکل‌گیری نظام‌های انضباطی در تاریخ گونه‌ی انسان، تقریباً همزمان با ابزار‌سازی، یا شاید اندکی دیرتر پیموده شد. این‌بار اسفنکتر‌های لوله‌ی گوارش بودند که آماج انضباط قرار می‌گرفتند. در آدمیان، شبیه به سایر جانورانی که زندگی گروهی دارند، مهار اسفنکتر‌ها با کنترل مجاری تغذیه‌ای همراه بود. چنین به نظر می‌رسد که عضلاتِ متصل به قیف دهانی و حلق، نخستین بخش‌هایی هستند که می‌توانند زیر کنترل قشر مخ قرار گیرند و به این ترتیب، اولین شکلِ مهار اسفنکتر‌ها در تاریخ تحول انسان، «نخوردن» بوده است. نخستین نشانه‌ی موجود از این شیوه از مهار اسفنکتر‌ها، به انسان راست‌قامت (Homo erectus) مربوط می¬شود که اولین گونه از نیاکان ما بود که گوشتخوار محسوب می‌شد.

انسان راست‌قامت (Homo erectus)، با مهار‌کردن میل خود برای جستجوی مواد گیاهیِ خودرو، توانست وقت و نیروی خود را برای برنامه‌ریزی شکار و اجرای آن ذخیره کند. به این ترتیب، این نخستین گونه‌ی انسان (Homo) بود که توانست به طور گروهی، جانورانی بزرگ مانند فیل و کرگدن را شکار کند.‌ این شکار‌های بزرگ، ضرورتِ منعِ خوردن را بیش از پیش تشدید می‌کردند؛ چراکه می‌بایست شکار تا گرد‌آمدن تمام اعضای قبیله و تقسیم گوشت در میان­ ایشان باقی بماند. پس از مدتی کوتاه،‌ همین انسان (Homo erectus)، دریافت که می‌تواند با به تعویق‌انداختنِ بیشترِ لذتِ خوردن و زمینه‌چینی برای آماده‌سازیِ غذا از راه پختن، خرد‌کردن و… آن را به منبعی ارزشمند‌تر تبدیل نماید.

این «نخوردن»، به معنای چشم‌پوشی از غذا برای بخشیدن آن به هم‌قبیله­ای­های خردسال یا سالخورده نیز بود. چنان‌که از فسیل‌های به‌جای‌مانده از انسان نئاندرتال (Homo neanderthalensis) بر‌می‌آید، در حدود ٢٠٠ هزار سال پیش، قبایلی از این گونه‌ی انسان در زمینه‌ی جغرافیاییِ وسیعی حضور داشته‌ و شبکه‌ی پیچیده‌ای از حمایت‌ها را برای افرادِ ناتوان و پیر فراهم می‌آورده­اند. تردیدی در این واقعیت وجود ندارد که سالخوردگان، فلج‌شدگان و افراد از کار‌افتاده‌ی قبایل نئاندرتال، توسط خویشاوندان خود تغذیه می‌شده‌اند. این به معنای به تعویق‌انداختن لذتِ خوردن، به بهای بخشیدن این غذا به خویشاوندی است که به آن نیاز دارد و این یکی از ساده‌ترین و آشکار‌ترین نمونه­های «رفتار ایثار‌گرانه» است. بازی برنده/‌برنده‌ای که بر مبنای «زمان خطی» تعریف شود، بی‌تردید در نئاندرتال‌ها (Homo neanderthalensis) وجود داشته است زیرا نشانه‌های آن را در فسیل‌های سالخوردگانی می‌توان باز‌یافت که بدون دریافت کمکی جبران‌نشدنی از سوی هم‌قبیله‌ای­های خود، نمی‌توانستند مدتی چنین دراز پس از لنگ و ناقص و بی‌دندان‌شدن، زنده بمانند.‌

انسان راست‌قامت (Homo erectus)، نخستین شکل از مهار اسفنکتر‌ها را ابداع کرد، که می‌تواند در عبارت «نخوردن» خلاصه شود.‌

نخوردن؛ یعنی تعویقِ لذت تغذیه،‌ که به زندگی شکار‌گرانه و آماده‌سازی غذا می‌انجامد و این نخستین شیوه‌ی «تولید غذا» در جوامع انسانی بود. گوشتخواری و تبدیل‌شدنِ انسان به گونه‌ای شکارچی، روندی بود که منضبط‌شدنِ بدن‌ها را به دنبال داشت. روندی که در نهایت با انسان نئاندرتال (Homo neanderthalensis) به شکل‌گیری شبکه‌های حمایت اجتماعی کار‌آمد -‌و البته نخستین اَشکال از دین و مراسم تدفین‌- انجامید. «گوشتخواری» و «پرستاری از دیگران»، مهم‌ترین دستاورد‌های انضباطی اجداد انسانِ امروزین (Homo sapiens) بود.‌

   نخوردن؛ یعنی تعویقِ لذت تغذیه،‌ که به زندگی شکار‌گرانه و آماده‌سازی غذا می‌انجامد و این نخستین شیوه‌ی «تولید غذا» در جوامع انسانی بود. گوشتخواری و تبدیل‌شدنِ انسان به گونه‌ای شکارچی، روندی بود که منضبط‌شدنِ بدن‌ها را به دنبال داشت. روندی که در نهایت با انسان نئاندرتال (Homo neanderthalensis) به شکل‌گیری شبکه‌های حمایت اجتماعی کار‌آمد -‌و البته نخستین اَشکال از دین و مراسم تدفین‌- انجامید. «گوشتخواری» و «پرستاری از دیگران»، مهم‌ترین دستاورد‌های انضباطی اجداد انسانِ امروزین (Homo sapiens) بود.‌

به این ترتیب، در زمانی بین دو و نیم تا دو میلیون سال پیش، همزمان با پیدایش نخستین گونه‌های جنس انسان (Homo)، انفجاری در سپهرِ «اختگی» رخ داد. نخستین گونه‌های جنس انسان (Homo)، به بهای فاصله‌گرفتن از اشیا و غذا‌ها، روش‌هایی برای دخالتِ برنامه‌دار و هدفمندانه‌تر در محیط را ابداع کردند.

«ابزار‌سازی»؛ به معنای رسوب قدرت سوژه بر چیزها و «گوشتخواری و شکار‌کردن»؛ به معنای رسوب این قدرت بر دیگری‌های خوراکی و شکار‌های جانوری بزرگ بود. به همین شکل، «پرستاری از دیگری»؛ نشانه‌ی ابداع مفهوم خطیِ زمان و رسوب قدرت بر کنش متقابل برنده/‌برنده‌ی بین من و دیگری بود.

جنس انسان (Homo)، همچنان که به درستی نام گرفته است،‌ حامل شکل نوینی از نظام‌های انضباطی بود که در زنجیره‌ای از بازخورد‌های مثبت (positive feedback)، خود را تقویت و تشدید کرد و در نهایت به پیدایش نظام‌های اجتماعیِ پیچیده‌ی امروزین انجامید.

سومین گامِ تحول نظام‌های انضباطی نیز از جنس «نخوردن» بود.

گونه‌ی انسان خردمند (Homo sapiens) که همه­ی ما بدان تعلق داریم، نخستین انسان‌مانندی بود که توانست بر وسوسه­ی خوردنِ منابع غذایی حاضر و آماده غلبه کند و آن‌ها را برای زاد‌آوری و تکثیر حفظ کند. به این ترتیب، پیدایش «کشاورزی» و «دامداری» را باید پیامد همین «نخوردن»‌ و تثبیت مهار اسفنکتر‌های مربوط به تغذیه دانست.‌

کشاورزی که دانه‌های خوراکی را به جای خوردن در خاک می‌افشاند و دامداری که از جانور اهلی‌اش مراقبت می‌کند و آن را تا زمانی مقرر نمی‌خورَد، افراطی‌ترین شکلِ فراگیر از مهار اسفنکتر‌های تغذیه‌ای را از خود نمایش می‌دهند.‌

نکته‌ای جالب در این میان آن است که انسان امروزین (Homo sapiens)، تنها یا کهن‌ترین گونه‌ی حامل این شکل از انضباط نیست. در واقع چنین می‌نماید که انسان خردمند (Homo sapiens)، نوپا‌ترین گونه در این میان باشد؛‌ چراکه کشاورزی و دامداری تازه از هزاره­ی پنجم پ.م در جوامع انسانی نهادینه شد،‌ در حالی که دقیقاً همین الگو در مورچگان حدود ٢۵٠ میلیون سال قدمت دارد!‌

بسیاری از مورچگان (مثلاً جنس Formica) مانند آدمیان، دامداری و کشاورزی دارند.‌ آنان شته‌ها را در گله‌هایی بزرگ پرورش می‌دهند و تا زمانی که پیر و فرتوت نشده‌اند، آسیبی به آن‌ها نمی‌رسانند و نیز از آن‌ها در برابر شکار‌چیانی مانند کفشدوزک حفاظت می‌کنند. مورچگانِ گله‌دار، تنها از «عسلک» که مدفوع شیرین شته‌هاست، تغذیه می­کنند و پس از آنکه به دلیل پیری، توانایی تولید عسلک در شته‌ها کم شد، مورچه‌ها آن‌ها را «سر می‌برند» و می­خورند. همچنین مورچگانِ جنس Atta، قارچ‌های خوراکی را به جای خوردن، در کف لانه‌هایشان می‌کارند و ریسه‌های رشد‌کرده را درو می‌کنند؛ بی‌آنکه به ریشه و بدنه‌ی اصلیِ قارچ‌ها صدمه‌ای بزنند. مورچگان در برابر آدمیان، کشاورزان و دامدارانی بسیار کهنه‌کار محسوب می‌شوند. بنا بر شواهد فسیلیِ به‌دست‌آمده از درون کهرباها، جوامع کشاورز و دامدارِ مورچه‌ای، برای نخستین‌بار در حدود ٢۵٠ میلیون سال پیش بر سطح زمین تکامل یافتند (Holldobler & Wilson, 1990: chap.1).

   بسیاری از مورچگان (مثلاً جنس Formica) مانند آدمیان، دامداری و کشاورزی دارند.‌ آنان شته‌ها را در گله‌هایی بزرگ پرورش می‌دهند و تا زمانی که پیر و فرتوت نشده‌اند، آسیبی به آن‌ها نمی‌رسانند و نیز از آن‌ها در برابر شکار‌چیانی مانند کفشدوزک حفاظت می‌کنند. مورچگانِ گله‌دار، تنها از «عسلک» که مدفوع شیرین شته‌هاست، تغذیه می¬کنند و پس از آنکه به دلیل پیری، توانایی تولید عسلک در شته‌ها کم شد، مورچه‌ها آن‌ها را «سر می‌برند» و می¬خورند. همچنین مورچگانِ جنس Atta، قارچ‌های خوراکی را به جای خوردن، در کف لانه‌هایشان می‌کارند و ریسه‌های رشد‌کرده را درو می‌کنند؛ بی‌آنکه به ریشه و بدنه‌ی اصلیِ قارچ‌ها صدمه‌ای بزنند. مورچگان در برابر آدمیان، کشاورزان و دامدارانی بسیار کهنه‌کار محسوب می‌شوند. بنا بر شواهد فسیلیِ به‌دست‌آمده از درون کهرباها، جوامع کشاورز و دامدارِ مورچه‌ای، برای نخستین‌بار در حدود ٢۵٠ میلیون سال پیش بر سطح زمین تکامل یافتند.

از این مثال‌ها که در رفتار‌شناسی حشرات اجتماعی، نمونه‌های بسیاری برای آن می­توان یافت، دو نکته‌ی مهم روشن می­شود:

نخست آنکه، «تعویقِ لذت» و «نظام‌های انضباطی»، اموری لزوماً انسانی نیستند و می‌توانند در سایر گونه‌ها نیز دیده شوند. در واقع، اگر بخواهیم منصف باشیم، باید بگوییم این نظام‌های انضباطی و تعویقِ لذت‌های مربوطه و مهار اسفنکتر‌های مرتبط با آن‌ها، عمدتاً در جوامع مورچگان و موریانگان دیده می‌شود و گونه‌ی انسان، نمونه‌ای استثنایی و نو‌پا از پستانداران است که به تازگی به شکلی مستقل، روش‌های دیرینه‌ی حشرات اجتماعی را از نو کشف کرده است.‌

دوم آنکه، به نظر می‌رسد ارتباط میان حلقه‌های زنجیره­ی قدرت در تمام جوامع، ساختاری مشابه داشته باشند.‌ این واقعیت که مفاهیمی مانند «تعویقِ لذت»، «مهار اسفنکترها»، «نظام انضباطی» و فرآیندی مانند «تولید غذا» در جوامعی چنین متفاوت و در شاخه‌هایی چنین دور‌دست از درخت حیات، به شکلی چنین نزدیک به هم دیده می‌شوند، نشانگر آن است که این مفاهیم، عباراتی موضعی و برداشت‌هایی خاصِ زمان و مکانِ ویژه‌ی ما نیستند و بر قواعد و مفاهیمی عام و جهان‌شمول دلالت می‌کنند.

شاخه­ای دیگر از مهار اسفنکتر‌ها نیز در حدود ٨٠٠٠ سال پیش و همزمان با شکل‌گیری نخستین جوامع یکجانشین به وجود آمد و می‌توان آن را پیامد انقلاب کشاورزی و یکجا‌نشینی دانست.

آدمیان با درپیش‌گرفتنِ شیوه‌ی زندگی کشاورزانه، ناچار شدند شکل زندگی خانه‌به‌دوشی و کوچگردیِ کهنِ خود را رها کنند و به افق جغرافیایی محدودی پایبند شوند.‌ در نتیجه با همان ضرورتی روبرو شدند که گوشتخوارانِ یکجانشینِ دیگر، پیش از این با آن روبرو شده بودند.‌ آدمیان، بدان روی که خود و دیگران را از آلودگیِ فضولاتِ خویش مصون دارند، ناچار شدند کنترل اسفنکترِ دفعِ انتهای روده‌ی بزرگ و اسفنکتر‌های انتهای مجرای ادراری را به طور ارادی به دست بگیرند.‌ به این ترتیب، توانایی مهارِ دفع، به صورت ابتدایی‌ترین شرطِ متمدن‌بودنِ یک انسان در‌آمد.

مهار اسفنکتر‌های گوارشی در جوامع گوناگون، دچار شاخه‌زایی شد و مشتقات ویژه و غیر‌عامی را در جوامع خاص پدید آورد. بی‌ادبانه‌بودنِ دفع مخاط گلو و بینی در جمع، یا منع رها‌کردن هوای محبوس در ابتدا یا انتهای لوله‌ی گوارش، نمونه‌هایی از این مشتقات هستند. جالب آن است که نخستین مستنداتِ تاریخی در این زمینه، به آثار مورخانی یونانی مانند هرودوت و پلوتارک مربوط می‌شود که طبقه‌ی نخبه‌ی جنگجویان ایـرانی را ابداع‌کنندگان این شکل‌های نمادین از انضباط اسفنکتر‌ها معرفی می‌کنند.

واپسین گامِ بزرگ در شکل‌گیری نظام‌های انضباطیِ متعلق به سطح زیست‌شناختی، کوتاه‌زمانی پس از نهادینه‌شدنِ شیوه‌ی زندگی کشاورزانه پیموده شد. در این مرحله، یکی از غیر‌منتظره‌ترین اسفنکترها و لوله‌ها، مشمول مهار ارادی و عصبی شد و آن هم «دستگاه تناسلی» بود.

نخستین شکل‌های «اختگیِ داو‌طلبانه»، چنان‌که از شواهد بر‌می‌آید، به شهر‌های کشاورزی اولیه‌ی مصر و میانرودان تعلق داشته‌اند. در این جوامع، بین اعضای طبقه‌ی کاهن که تولید و توزیع تقدس را بر عهده داشتند، نقش‌هایی معمولاً فرو‌پایه تکامل یافت که شرط دسترسی به آن، چشم‌پوشی از «لذت جنسی» بود. این امر، شکلِ افراطیِ منضبط‌شدنِ لوله‌های تناسلی بود، که به شکلی عام­‌تر در قالب دوره‌های «پرهیز جنسی» -احتمالاً ابتدا در زمان قاعدگی زن- دیده می‌شد. به این ترتیب، اسفنکتر‌های لوله‌ای که ضامن بقای نسل و گونه‌ی انسان است نیز با نظام‌های انضباطی در‌گیر شد و توسط آن رام گردید.

   شکل‌گیری و تحول انضباط اسفنکتر‌ها را در سطح خُرد و در تاریخچه‌ی زندگی شخصی یک فرد نیز می‌توان دنبال کرد. در میان روان‌شناسان و جامعه‌شناسان در این مورد، توافقی عمومی وجود دارد که نظام‌های انضباطی از سنین بسیار پایین و از زمان به‌دنیا‌آمدنِ نوزاد، اثر‌گذاری خود را بر «من»‌ها آغاز می‌کنند و بخشی زیر‌بنایی از فرآیند جامعه‌پذیریِ سوژه را تشکیل می‌دهند. در این مورد نیز اتفاق نظر وجود دارد که نخستین نظام‌های انضباطی‌ای که بر سوژه سوار می‌شوند، در سطح زیست‌شناختی عمل می‌کنند و اسفنکتر‌های گوارشیِ وی را منضبط می‌سازند. با وجود این، درباره‌ی اینکه نقطه‌ی آغازِ این منضبط‌شدنِ بدن در کجا قرار دارد، آرای گوناگونی ابراز شده است.‌

مهار میل جنسی و مهار اسفنکتر‌های تناسلی، به این ترتیب در دو شکلِ رفتاری و کالبد‌شناختی در کهن‌ترین مراکز شهرنشینی جهانِ باستان زاییده شد. مهار کالبد‌شناختی این اسفنکتر‌ها، با اخته‌شدنِ واقعی و بریده‌شدنِ اندام‌های تناسلیِ نرینه همراه بود. امری که نمونه‌های آن را در آیین‌های فنیقیِ مربوط به «آتیس» و «آدونیس» و همچنین مناسکِ «ایزیس» در مصر می‌بینیم. قرن­ها بعد، شکلی سیاسی‌شده از همین نوع انضباط در قالب «فداییان اسماعیلی» احیا شد و روایت‌های افسانه‌آمیز بسیاری را پدید آورد.‌

شکل رفتاریِ مهار اسفنکتر‌های تناسلی، همان بود که در جوامع باستانی، به‌ویژه در مورد گروه زنانِ کاهنِ ایزدبانوی باروری رواج داشت و خیلی زود به کاهنانِ مرد نیز تعمیم یافت.‌ در قرن پنجم و چهارم پ.م روایتِ اخلاقی و فلسفیِ این الگو در قالب مهار کامجوییِ جنسی در آیین بودا تبلیغ شد‌ و بعدها در آیین مانی و کمی دیرتر در مسیحیت به طبقه‌ای از روحانیونِ حرفه‌ای محدود باقی ماند.

به این ترتیب، مهار اسفنکتر‌ها و منضبط‌شدنِ لوله­های بدن، در بازه‌ی دو و نیم میلیون سالِ گذشته، زیر فشار‌هایی تکاملی در زنجیره‌ای از گونه‌های انسان‌مانند انتقال یافت و در گام‌هایی پیاپی، پیچیده‌تر و نیرومندتر شد. گرانیگاه این نظام‌های انضباطی، به‌تدریج از لوله‌ی گوارش به سمت مجاری ادراری و تناسلی انتقال یافت‌ و از انحصار طبقه­ای نخبه از شکارچیان و کاهنان و دولتمردان خارج شد و به تمام مردم یک جامعه تسری یافت.

گفتار چهارم: سیر خُرد تکامل انضباط اسفنکتر‌ها‌

شکل‌گیری و تحول انضباط اسفنکتر‌ها را در سطح خُرد و در تاریخچه‌ی زندگی شخصی یک فرد نیز می‌توان دنبال کرد. در میان روان‌شناسان و جامعه‌شناسان در این مورد، توافقی عمومی وجود دارد که نظام‌های انضباطی از سنین بسیار پایین و از زمان به‌دنیا‌آمدنِ نوزاد، اثر‌گذاری خود را بر «من»‌ها آغاز می‌کنند و بخشی زیر‌بنایی از فرآیند جامعه‌پذیریِ سوژه را تشکیل می‌دهند. در این مورد نیز اتفاق نظر وجود دارد که نخستین نظام‌های انضباطی‌ای که بر سوژه سوار می‌شوند، در سطح زیست‌شناختی عمل می‌کنند و اسفنکتر‌های گوارشیِ وی را منضبط می‌سازند. با وجود این، درباره‌ی اینکه نقطه‌ی آغازِ این منضبط‌شدنِ بدن در کجا قرار دارد، آرای گوناگونی ابراز شده است.‌

فروید که یکی از نخستین روایت‌ها از تاریخچه‌ی منضبط‌شدنِ بدن را در نوزاد به دست داده است، معتقد بود که اسفنکترِ مخرج، نخستین بخشی از بدن است که منضبط می‌شود. از دید او، نخستین اعمال ارادیِ نوزاد به نگه‌داشتنِ مدفوعش مربوط می‌شود و به همین دلیل هم نخستین تولیدِ کودک، مدفوعش است. بر این مبنا استعاره‌هایی زبانی که مدفوع را با نتایج فعالیت‌های تولیدی انسان -‌مانند پول‌- مربوط می‌دانند، توسط روان‌کاوان، جدی گرفته می­شوند (ایسوپ، ١٣٨٢).

   موج دیگری از انضباط اسفنکترها در حوالی سن بلوغ آغاز می‌شود که تمرکزش بر مجاری تناسلی است. این اسفنکتر‌ها در جوامع گوناگون با ترفندهایی «برون‌زاد»؛ مانند منع اجتماعی فعالیت جنسی و یا «درون‌زاد» مانند نظام‌های اخلاقیِ مهار شهوت، این اسفنکترها را منضبط می‌سازند. همواره در حاشیه‌ی این نظام‌های انضباطی، مجرای تخلیه¬ی مطمئنی به نام ازدواج هم وجود دارد که میل جنسی را در لحظات رهایی از زیر بار نظام‌های انضباطی یاد‌شده، در بستری امن و کنترل‌شدنی جاری می‌سازد.

بسیاری از نویسندگانِ جدیدتر، به‌ویژه نو‌فرویدی‌هایی مانند لاکان، این تعبیر را پذیرفته‌اند و توانایی نگه‌داشتنِ مدفوع را مهم‌ترین محور احداث انضباط در بدن‌های نو‌پا و تازه‌وارد به جامعه می‌دانند. با وجود این، اندیشمندانی هم هستند که به پیروی از برداشت نوربرت الیاس درباره‌ی اهمیت منضبط‌شدنِ شیوه‌ی خوردن در آغازِ مدرنیته، نگاه خود بر انتهای دیگر لوله‌ی گوارش؛ یعنی، دهان متمرکز کرده‌اند. از نظر تکاملی، چنان‌که دیدیم این سخن، درست است؛ یعنی، مهار اسفنکتر‌های مربوط به خوردن، بسیار زودتر از اسفنکترهای دفعی در تاریخ تکامل ظهور یافته است. انسان، میلیون‌ها سال پیش از آنکه یکجا‌نشین شود و کُنامِ مشخصی داشته باشد،‌ ابزار‌ساز بوده و غذای خود را روی آتش می‌پخته است.

در اینجا، هدف ما این نیست که به بحثی جزئی درباره‌ی اینکه نخست، دهان منضبط می‌شود یا مقعد، بپردازیم.‌ در ذکر تاریخچه‌ی منضبط‌شدنِ بدن سوژه، همین کافی است که تقدم لوله‌ی گوارش و اسفنکتر‌های ابتدایی و انتهاییِ مربوط به آن را به رسمیت بشناسیم. در واقع، چنین به نظر می‌رسد که خود‌داری کودک در مورد این اسفنکتر‌ها تقریباً همزمان آغاز شود و در مورد عضلات دهانی -به دلیل ارتباط مستقیم و متراکم‌ترشان با قشر مخ و عضلات ارادی- زودتر به نتیجه می‌رسد. به این ترتیب، نخستین شکل از تعویقِ لذت که در نوزاد دیده می‌شود، «نخوردن» و «دفع‌نکردن» است که در سال دوم زندگی وی نهادینه می­شود.‌

پس از آن،‌ انضباط اسفنکتر‌ها با رشد تدریجی و شیب ملایمی تا سن بلوغ ادامه می‌یابد. در این مدت، فرد می‌آموزد تا سایر اسفنکتر‌های خود را تنظیم کند و به این ترتیب آداب حرکات پذیرفتنی و کنترل‌شده و فن‌آوری بدن و شیوه‌ی رایجِ خوردن و دفع‌کردن را همچون عضوی هنجار از جامعه ساماندهی نماید.

نخستین لوله‌ای که پس از دستگاه گوارش رام می‌شود، مجرای ادراری است که منضبط‌شدنِ آن ممکن است تا هفت سالگی به طول بینجامد.‌

پس از آن، نوبت به مجاری تنفسی می‌رسد که اموری فرعی مانند آبریزش بینی و دفع خلط را می‌توان به آن‌ها منسوب کرد. تصویر آشنای «بچه‌دماغو»؛ یعنی کودکی که توانایی مهار خروج مخاط بینی را از دماغش ندارد، به دوره‌ی پیش از نهادینه‌شدنِ این مهارت مربوط می­شود.

سپس، موج دیگری از انضباط اسفنکترها در حوالی سن بلوغ آغاز می‌شود که تمرکزش بر مجاری تناسلی است. این اسفنکتر‌ها در جوامع گوناگون با ترفندهایی «برون‌زاد»؛ مانند منع اجتماعی فعالیت جنسی و یا «درون‌زاد» مانند نظام‌های اخلاقیِ مهار شهوت، این اسفنکترها را منضبط می‌سازند. همواره در حاشیه‌ی این نظام‌های انضباطی، مجرای تخلیه­ی مطمئنی به نام ازدواج هم وجود دارد که میل جنسی را در لحظات رهایی از زیر بار نظام‌های انضباطی یاد‌شده، در بستری امن و کنترل‌شدنی جاری می‌سازد.

پس از سن بلوغ، انضباط اسفنکترها وضعیتی پایدار و ثابت به خود می‌گیرند و تا پایان عمر تغییر چندانی نمی‌کند. مگر در دوران سالخوردگی که همزمان با کاهش قدرتِ عمومی بدن و از میان‌رفتنِ شالوده‌ی انضباط‌های قدیمی، ممکن است کنترل برخی از این کارکردها نیز به تدریج از میان برود.

گفتار پنجم: پیوندگاه‌های انضباط اسفنکترها

انضباط اسفنکترها، پیش از هر چیز در قالب ساختار ریختیِ تن و رفتارِ «من» تجلی می‌یابد.‌

«دیگری» می‌تواند با نگریستن به «من» و مشاهده‌ی الگویی که بر رفتارِ «من» حاکم است، درباره‌ی درجه‌ی برخورداریِ «من» از انضباط زیستی و تواناییِ «من» برای مهار اسفنکتر‌ها داوری کند.‌

«من»، انضباط را پیش از هر چیز، در شکل و ریخت ظاهری بدن و الگوی حرکت و رفتارِ عصبی/‌عضلانیِ خویش نمایش می‌دهد. از این رو، لوله‌های عصبی و عضلانی که کنترل‌کنندگان نهاییِ سایر لوله‌ها بودند، در نهایت همچون نماینده‌ای برای نمایش اقتدار خویش عمل می‌کنند. «من» بر اساس شکلِ بدن و الگوی رفتاریِ قابل مشاهده‌اش، انضباطی را که در بطن لوله‌هایی خُرد و در بستر روند‌هایی فیزیولوژیک آفریده بود، نمودار می‌سازد.

—————————- بخش نخست بخش دوم بخش سوم

—————————-

   ریخت ظاهری بدن، تا حدود زیادی به الگوی فعالیت عضلانیِ تن بازمی‌گردد. ماده‌ی خامِ ژنتیکی‌ای که ریخت عمومی بدن را تعیین می‌کند، هنگامی در وضعیتی نهایی و مشاهده‌پذیر برای «دیگری» قرار می‌گیرد که دوره‌ای طولانی از فعالیت عضلانی را -در جریان زندگیِ روزمره- پشت سر گذاشته باشد. به این ترتیب بر اساس نوع تجربه‌ی عضلانی‌ای که یک بدن داراست، ممکن است چاق یا لاغر، تنومند یا نحیف و زیبا یا زشت بنماید. به همین ترتیب، تاریخچه‌ی این تجربه‌ی عضلانی و رفتارهای دیگرِ ناشی از مهار اسفنکترها، در رفتار عادی و روزانه‌ی «من» بازتاب می‌یابد و باعث می‌شود پیکرِ «من» همچون جسمیتی ورزیده یا فرتوت، چابک یا کند و شایسته یا ناشایسته به نظر برسد.‌

ریخت ظاهری بدن، تا حدود زیادی به الگوی فعالیت عضلانیِ تن بازمی‌گردد. ماده‌ی خامِ ژنتیکی‌ای که ریخت عمومی بدن را تعیین می‌کند، هنگامی در وضعیتی نهایی و مشاهده‌پذیر برای «دیگری» قرار می‌گیرد که دوره‌ای طولانی از فعالیت عضلانی را -در جریان زندگیِ روزمره- پشت سر گذاشته باشد. به این ترتیب بر اساس نوع تجربه‌ی عضلانی‌ای که یک بدن داراست، ممکن است چاق یا لاغر، تنومند یا نحیف و زیبا یا زشت بنماید. به همین ترتیب، تاریخچه‌ی این تجربه‌ی عضلانی و رفتارهای دیگرِ ناشی از مهار اسفنکترها، در رفتار عادی و روزانه‌ی «من» بازتاب می‌یابد و باعث می‌شود پیکرِ «من» همچون جسمیتی ورزیده یا فرتوت، چابک یا کند و شایسته یا ناشایسته به نظر برسد.‌

«من» برای استقرار وضعیتی مطلوب از سازماندهی بدن خویش، مجموعه‌ای از فنون را بر نظام عضلانی‌/‌عصبی‌اش سوار می‌کند. این فنون، در واقع دنباله‌ی ساز و کارهای انضباط اسفنکترها هستند، که به سطحی عضلانی و حرکتی ارتقا یافته‌اند. ورزش‌کردن و تمرین‌کردن برای به‌دست‌آوردنِ مهارتی حرکتی -مانند دوچرخه‌سواری- و آموختن قواعد پایه‌ی ناوبری و تنظیم حرکت بدن در محیط، نمونه‌هایی از این تعمیم‌ها هستند.

جامعه‌شناسانی که به انضباط در سطح زیست‌شناختی علاقه‌مند هستند، مجموعه‌ی این فنون را با عنوان «فن‌آوری بدن» (body technology) نام نهاده‌اند.‌

فن‌آوری بدن، طیفی وسیع از مهارت‌های حرکتی و عضلانی را در بر می­گیرد؛ مهارت‌هایی که ممکن است در شرایطی خاص یا عام، در موقعیت‌هایی استثنایی یا روزمره و برای زمان‌هایی کوتاه یا بلند اجرا شود.‌

آشنا‌ترین شاخه از فن‌آوری بدن، به مهارت‌های وضعیتی و ناوبریِ بدن مربوط می‌شود. این شاخه­، الگوهایی از انقباض‌های عضلانی را شامل می‌شود که حالت‌های پایه‌ی بدن، مانند ایستادن و نشستن و خوابیدن را تنظیم می‌کند. این‌ها، الگوهایی از انقباض عضلانی هستند که حرکت بدنِ «من» در زمینه‌ی پرامونش و نیز پرهیز از برخورد با اشیای دیگر را ممکن می‌سازند.

   «انضباط»؛ خاستگاهِ «قدرت» است. انضباط؛ تواناییِ نظم‌دادن به پدیداری آشفته و مداخله در روندی است که مستقل از «من»، سیری جدا و متفاوت را طی خواهد کرد.‌ انضباط؛ به این ترتیب، کلیدی است برای دگرگون‌ساختن هستی؛ یعنی تغییر دادنِ «من»، «دیگری» و «جهان»، بر اساس معیارهای وضعیت مطلوبی که می‌تواند توسط «من» تعیین شود. از این رو، «انضباط»؛ هسته‌ی مرکزی «قدرت» است.‌

دومین شاخه از فن‌آوری بدن، به «حرکاتِ بیانگر» مربوط می­شود. حرکاتی که کارکرد ضمنی یا هدفِ خود‌آگاهانه‌شان، ارسال پیامی برای «دیگری» است. حرکات بیانگر چهره، که حالت عاطفی‌-‌هیجانیِ «من» را در سطح روانی باز‌نمایی می­کند و بر اساس برنامه‌ای ژنتیکی کنترل می‌شود (Ekman et al., 1980)، حرکات دست و بدن، هنگام سخن‌گفتن و جایگیری بدنِ «من» در ارتباط با «دیگری»، عناصر اصلیِ این شاخه هستند. اینکه «من» هنگام رویارویی با «دیگری» در چه فاصله‌ای از او بایستد، چه حالتی را در چهره‌اش منعکس کند و با ابزار‌های غیر‌زبانی، چگونه مقصود خود را به او منتقل کند، با این فنون، تنظیم می‌شود. حتی رفتاری ارتباطی مانند تولیدِ صداهای گفتاری را نیز باید در این رده گنجاند؛ چرا‌که مستقل از لحن و محتوای گفتار که اموری مربوط به سطح روانی هستند، بر مبنای بستری حرکتی‌/‌عضلانی از فعالیت عضلات سینه و گردن و زبان، استوار است. شدت صدا، زیر و بم‌بودنِ آن و چارچوب فیزیکیِ صوتی که در دستگاه تنفسی‌-‌گفتاریِ «من» تولید می‌شود، خصلتی زیست‌شناختی دارد و توسط فن‌آوری بدن در همین شاخه کنترل می‌شود.

سومین شاخه از فن‌آوری بدن، به استوار‌ساختنِ الگوهایی رفتاری و حرکتی در «من» مربوط می‌شود که هدفِ اصلی‌شان، افزایش توانایی و مهارتِ «من» در زمینه‌ای خاص است. این مهارت می‌تواند در شرایطی در ارتباط با «دیگری»، خصلت بیانگر پیدا کند (مانند رقص)، یا جنبه‌ای رقابت‌آمیز به خود بگیرد (مانند ورزش)، اما اجرا‌شدنش بر خلاف فنون شاخه‌ی دوم، با ضرورتِ حضورِ «دیگری» همراه نیست.

این سه شاخه از فن‌آوری بدن، در واقع فنونی را شامل می‌شوند که حرکات بدنِ «من» را در ارتباط با «من»، «دیگری» و «جهان» تنظیم می‌کند. بخش‌هایی از این فنون (مانند حرکات بیانگر چهره)، بر مبنای طرحی ژنتیکی کنترل می‌شوند و برخی دیگر (مانند ورزش) زیرِ تاثیر وضعیت روانیِ فرد و به شکلی شخصی، سازماندهی می‌شوند. گروهی دیگر (مثل رقص و جایگیری نسبت به دیگری) نیز هستند که زیرِ تاثیر هنجارهای اجتماعی یا شبکه‌ی منش‌های فرهنگی، تنظیم می‌گردند.

گذشته از فن‌آوری بدن که محصول مستقیم مهار اسفنکترها در سطحی زیست‌شناختی است، انضباط در سطح زیستی، دستِ کم با دو مفهوم کلیدی در سطح جامعه‌شناختی به شکلی مستقیم اتصال می‌یابد. این دو مفهوم عبارتند از؛ «قدرت» و «صمیمیت».‌

«انضباط»؛ خاستگاهِ «قدرت» است. انضباط؛ تواناییِ نظم‌دادن به پدیداری آشفته و مداخله در روندی است که مستقل از «من»، سیری جدا و متفاوت را طی خواهد کرد.‌ انضباط؛ به این ترتیب، کلیدی است برای دگرگون‌ساختن هستی؛ یعنی، تغییردادنِ «من»، «دیگری» و «جهان»، بر اساس معیارهای وضعیت مطلوبی که می‌تواند توسط «من» تعیین شود. از این رو، «انضباط» هسته‌ی مرکزی «قدرت» است.‌

کودک با تسلط تدریجی بر کنترل اسفنکترهای خود، قدرتِ «من» را بر در دسترس‌ترین منبع و آماده‌ترین چیز؛ یعنی، بدنش اِعمال می‌کند. کودک، با تمرین مهار اسفنکترهای خویش، نخستین گام‌ها را در راستای تولید و مدیریتِ «قدرت» برمی‌دارد. شکست‌خوردنِ کودک در هر یک از گام‌های چیرگی بر روندهای طبیعی و فیزیولوژیک اسفنکترها، که شب‌ادراری و ناتوانی در مهار دفع مدفوع یا گاز روده، نمونه‌هایی از آن‌ها است، معمولاً در سطح اجتماعی به صورت امری شرم‌آور و همچون نشانه‌ای دال بر کم‌بودن قدرت بدنِ مربوطه و ضعیف‌بودنِ «من» تعبیر می‌شود.‌

   چنین می‌نماید که فرا‌دستیِ نرها، تنها به تنومندتر یا خشن‌تر‌بودنِ آن‌ها محدود نمی‌شود؛ بلکه در قالب خودِ «رفتار جنسی» نیز رمز‌گذاری می‌شود. خودِ رفتار جنسی در نخستی‌های عالی -صرفِ نظر از اندازه‌ی بدن و سطح خشونت رفتاری- دلالتی قدرت‌مدارانه دارد. چنین چیزی در جوامع انسانی، قالبی زبانی نیز یافته است، چنان‌که مردانگی و قدرت اجتماعی، تا حدودی با توانایی جفتگیری مردان پیوند خورده است. مثال‌های تاریخی در مورد افراد اخته‌ای، مانند آغا‌محمد‌خان بسیار است که با وجود بدن تنومند و ورزیده‌ای که داشتند، برای اثبات قدرت خویش به اطرافیان خود، دچار مشکل بودند. نمود‌های این پیوندِ مفهومِ «آمیزش جنسی» و «قدرت» را در لاف‌ها و ابراز قدرت‌های زبان‌مدارانه‌ی رایج در تمام جوامع انسانی نیز می‌توان باز‌یافت. در آنجا که اصطلاح‌های مترادف با گُشنی‌کردن، هم‌ارز و نشانه‌ی قدرتمند‌بودن و اعمال قدرت محسوب می‌شوند.

همه‌ی «من»­‌ها، شایستگیِ خویش برای ورود به جرگه‌ی «من»‌­های قوی و خود‌مختار و مسئول را با کنترل اسفنکترهای خود آغاز می‌کنند و بخش مهمی از این شایستگی -مثلاً در زمینه‌ی امور جنسی- را تا پایان عمر بر همین محور اثبات می‌کنند.

از این رو، توانایی انقباض ارادی اسفنکتر‌ها، [۱۳]ی از «قدرت» در سطح زیستی است. با این تعبیر، چنین می‌نماید که برداشت فروید از اینکه مدفوع، نخستین محصول کودک است، کمی شتابزده و سطحی بوده باشد.‌ خودِ مدفوع در این میان مهم نیست، بلکه روندی که کودک از مجرای آن، دفع را کنترل می‌کند و آن را به تاخیر می‌اندازد است که اهمیت دارد. مهار دفعِ مدفوع و ادرار و نه خودِ این فضولات، نماد قدرتِ کودک هستند و «محصول»ِ او محسوب می‌شوند. محصولی نمادین که توانایی و سطح رشد‌یافتگیِ کنترل درونی وی را برای والدش اثبات می‌کند. با این شرح، می‌توان نقش برجسته و مرکزی اسفکترها را در نماد‌گذاریِ «قدرت» دریافت. چنین می‌نماید که دو رده‌ی عمومی از شواهد در این زمینه وجود داشته باشد:‌

نخستین شاهد آنکه، در انسان و تمام نخستی‌های دیگری که به طور اجتماعی زندگی می‌کنند، جنس نر در رده‌بندیِ اجتماعی، جایگاهی بالاتر و موقعیتی فرا‌دست را اشغال می‌نماید. این فرا‌دست‌بودن، ریشه‌ی تکاملیِ مشخصی دارد. در تمام نخستی‌ها، شکلی از رقابتِ درون‌گونه‌ایِ نرها بر سر ماده‌ها دیده می‌شود. در نتیجه نرها نسبت به ماده‌ها درشت­تر و تنومندتر هستند و از آنجا که باید با هم بر سر جفت بجنگند، هورمون تستوسترون در ایشان کارکردی خشونت‌زا را بر عهده گرفته است. از این رو، فرا‌دستیِ نرها تا حدودی به این ترتیب توجیه می‌شود.

اما نکته در آنجاست که فرا‌دستی، تنها به «جنسیت» مربوط نمی­شود، بلکه این نکته که کدام نر با چه تعدادی از ماده‌ها جفتگیری می‌کند است که اهمیتی کلیدی دارد. نر‌هایی که با شمار بیشتری از ماده‌ها جفتگیری می‌کنند، فرادست هستند. دقیقاً مانند جوامع عربی که مردانِ ثروتمند‌تر و دولتمند‌تر، حرمسراهایی بزرگ‌تر دارند. بنابراین چنین می‌نماید که فرا‌دستیِ نرها، تنها به تنومندتر یا خشن‌تر‌بودنِ آن‌ها محدود نمی‌شود؛ بلکه در قالب خودِ «رفتار جنسی» نیز رمز‌گذاری می‌شود. خودِ رفتار جنسی در نخستی‌های عالی -صرفِ نظر از اندازه‌ی بدن و سطح خشونت رفتاری- دلالتی قدرت‌مدارانه دارد. چنین چیزی در جوامع انسانی، قالبی زبانی نیز یافته است، چنان‌که مردانگی و قدرت اجتماعی، تا حدودی با توانایی جفتگیری مردان پیوند خورده است. مثال‌های تاریخی در مورد افراد اخته‌ای، مانند آغا‌محمد‌خان بسیار است که با وجود بدن تنومند و ورزیده‌ای که داشتند، برای اثبات قدرت خویش به اطرافیان خود، دچار مشکل بودند. نمود‌های این پیوندِ مفهومِ «آمیزش جنسی» و «قدرت» را در لاف‌ها و ابراز قدرت‌های زبان‌مدارانه‌ی رایج در تمام جوامع انسانی نیز می‌توان باز‌یافت. در آنجا که اصطلاح‌های مترادف با گُشنی‌کردن، هم‌ارز و نشانه‌ی قدرتمند‌بودن و اعمال قدرت محسوب می­شوند.

دومین شاهد آنکه، در تمام جوامع یاد‌شده -از قبیله‌های بابون‌ها گرفته تا خانواده‌های شلوغ شامپانزه‌ها- پدیده­ی «تجاوز»، همچون رفتاری نمادین برای اثبات فرا‌دستیِ اجتماعی، کاربرد دارد؛ یعنی، نری که در قبیله، موقعیتی برتر را دارا است، هر از چند‌گاهی به پشت نر‌های فرودست‌تر می­پرد و رفتار جفتگیری با ایشان را وانمود می‌کند . با توجه به اینکه همجنس‌بازی در جانوران، تنها در نمونه‌های زندانی و شرایط باغ وحشی دیده می‌شود، می‌توان پذیرفت که این رفتارها، کارکرد جنسی ندارند و به لذت جنسی ارتباطی پیدا نمی‌کنند.

جرم‌بودنِ تجاوز در جوامع انسانی و رواجِ دشنام‌هایی که به مفهومی مشابه دلالت می‌کنند و برای اثبات قدرتِ خویش یا ضعفِ دیگری به کار گرفته می‌شوند، به همراه رفتار‌های نمادین و حتی‌ گاه آشکاری که برای پشتیبانیِ این ادعا‌های زبانی به کار گرفته می‌شوند، نشانگر آن هستند که در جوامع انسانی نیز مانند قبایل بابون و شامپانزه، تجاوز‌کردنِ فردی به فرد دیگر -حتی در قالبی نمادین و زبانی‌شده- بیش از آنکه دلالتی جنسی داشته باشد، کارکردی سیاسی دارد و بر نابرابری قدرت‌ها دلالت دارد.

بر مبنای این دو رده از شواهد، می‌توان ارتباطِ «قدرت» و «انضباط اسفنکترها» را با دقت بیشتری صورت‌بندی کرد.‌

   «آمیزش جنسی» را باید عام‌ترین و زیر‌بنایی‌ترین و احتمالاٌ کهن‌ترین گرانیگاه تبادل قدرت میان «من» و «دیگری» دانست. این عامل، به همراه دو عامل مهم دیگر؛ یعنی درشت‌تر‌بودنِ بدن مردان و نقش شکارگرانه‌ی تستوسترون، چیرگی جنس نر بر ماده را در جوامع نخستی‌های عالی رقم زده است.

«آمیزش جنسی»، در هر دو وضع طبیعیِ دگرجنس‌خواهانه و غیر‌طبیعیِ همجنس‌خواهانه‌اش، با دخالتِ «من» در انقباض اسفنکتر‌های گوارشی یا تناسلیِ «دیگری» همراه است و به این ترتیب بر اِعمال قدرتِ «من» بر «دیگری» دلالت می‌کند. بدنِ «من» هنگام آمیزش با «دیگری»، در روند مهار اسفنکتر‌های وی، که نماد قدرتش هستند، دخالت می‌کند. به این ترتیب، «آمیزش» فرآیندی است که یکی از بنیادی‌ترین نشانه‌های «قدرت»؛ یعنی، کنترلِ «من» بر اسفنکتر‌های بدنش را دستخوش اختلال می‌سازد. از آنجا که این اختلال به طور مستقیم به «دیگری» مربوط می‌شود، به شکلی بی‌واسطه و عریان در تعادلِ «قدرت» میان «من» و «دیگری» اثر می‌گذارد.

به این ترتیب، «آمیزش جنسی» را باید عام‌ترین و زیر‌بنایی‌ترین و احتمالاٌ کهن‌ترین گرانیگاه­ تبادل قدرت میان «من» و «دیگری» دانست. این عامل، به همراه دو عامل مهم دیگر؛ یعنی، درشت‌تر‌بودنِ بدن مردان و نقش شکارگرانه‌ی تستوسترون، چیرگی جنس نر بر ماده را در جوامع نخستی‌های عالی رقم زده است.

شاید این استنتاجی شتابزده یا افراطی به نظر برسد، اما می‌توان در ادامه‌ی همین مسیر استدلالی، درک دقیق‌تری از پدیده‌ی «همجنس‌بازی» به دست آورد. با توجه به ساختار غیر‌عادی رفتار همجنس‌خواهانه و درگیر‌شدن اسفنکترهایی نامربوط در این نوع کنش جنسی، می‌توان فرض کرد که آنچه در اینجا اهمیت دارد، «تبادل قدرت» میان طرفین است، نه خودِ «رفتار جنسی»؛‌ چراکه رفتار جنسی به معنای فیزیولوژیک خود، در میان دو فرد هم‌جنس، هم غیر‌طبیعی است و هم ناممکن. چنین می‌نماید که رواج چنین رفتارهایی در آدمی، نشانه‌ی نشت‌کردن شبکه‌ای از رفتارهای فیزیولوژیک به سپهری اجتماعی باشد. رفتار‌هایی که به طور ذاتی در سطحی زیست‌شناختی با «قدرت» پیوند خورده است و در جریان توسعه‌ی حالات ممکن برای اندرکنش میان «من» و «دیگری»، به اسفنکتر‌های بی‌ربط گوارشی تعمیم می‌یابد و در سطح اجتماعی به خاطر دلالتی که در ارتباط با «قدرت» دارند، تکثیر می‌شوند. با این تعبیر، دو الگوی رفتاریِ مسئله‌برانگیز؛ یعنی، «تجاوز» و «همجنس‌خواهی» را می‌توان با ارجاع به رابطه‌ی رفتارهای شبیه‌سازی‌شده‌ی جنسی‌شان در سطح اجتماعی و ارتباط آن‌ها با انضباط اسفنکتر‌ها توضیح داد.‌

مهار اسفنکتر‌ها و انضباط زیست‌شناختی با مفهوم دیگری نیز پیوند دارد و آن «صمیمیت» است.

صمیمیت؛ شکلی از اندرکنش «من» و «دیگری» است که بر پیش‌فرض‌گرفتنِ برنده/‌برنده‌بودنِ بازی‌ها مبتنی است. صمیمیت؛ شکلی از اتحاد منافع و در هم‌آمیختگی سپهرهای «لذت» و «خواست» را در «من» و «دیگری» پدید می‌آورد.‌

ارتباطِ «صمیمیت» با «آمیزش جنسی»، از دیر‌باز شناخته شده و به‌ویژه در آثار نویسندگانی مانند گیدنز، به طور مفصل مورد تحلیل قرار گرفته است (Giddens, 1995).‌ با وجود این، آنچه غایب است، تحلیلی فرا‌گیر است‌ که صمیمیت خانوادگی و صمیمیت ناشی از آمیزش جنسی را در زمینه‌ای گسترده‌تر از اندرکنش بدن‌های منضبط‌شده قرار دهد.

بر مبنای مدل مورد پیشنهاد ما، هر نوع تشدید و هماهنگیِ تنظیم‌شده و داوطلبانه‌ی میان فعالیت اسفنکتر‌ها، به پیدایشِ «صمیمیت» منتهی می‌شود. انضباط اسفنکتر‌ها زیر‌بنایی‌ترین و ملموس‌ترین سطحی است که قدرتِ «من» بر بدنش بروز می‌یابد. به این ترتیب، مجاز‌دانستنِ «دیگری» در ورود به این قلمرو، هم نشانه‌ی صمیمیتِ بسیار است و هم، چنین صمیمیتی را تشدید و تمدید می‌کند.

تشدید رفتار اسفنکترها، تنها به مورد خاصِ آمیزش جنسی مربوط نمی‌شود. یکی از عام‌ترین رفتارهایی که صمیمیت والد و نوزاد را تضمین می‌کند، «شیر‌دادن مادر به فرزندش» است که در واقع نوعی هماهنگی میان اسفنکتر‌های لوله­های ترشح شیر و قیف دهانی نوزاد است.

   مهار اسفنکتر‌ها و انضباط زیست‌شناختی با مفهوم دیگری نیز پیوند دارد و آن «صمیمیت» است. صمیمیت؛ شکلی از اندرکنش «من» و «دیگری» است که بر پیش‌فرض‌گرفتنِ برنده/‌برنده‌بودنِ بازی‌ها مبتنی است. صمیمیت؛ شکلی از اتحاد منافع و در هم‌آمیختگی سپهرهای «لذت» و «خواست» را در «من» و «دیگری» پدید می‌آورد.‌

اما هماهنگی میان اسفنکترها، تنها به رفتارهای فیزیولوژیکِ صرف محدود نمی‌شوند. ممکن است چنین هماهنگی‌ای به صورتی نمادین و نمایش‌گونه نیز اجرا شود و با از دست‌دادنِ کارکرد زیست‌شناختیِ خود، تنها به ابزاری برای اثبات صمیمیت، فرو‌کاسته شوند. «بوسیدن» که یکی از عام­ترین نشانه­های ابراز صمیمیت است و حتی در شامپانزه‌ها هم دیده می­شود، در واقع هماهنگ‌کردنِ انقباض عضلات ابتدایی لوله‌ی گوارش است.

در مورد خاستگاه چنین رفتاری، می­توان حدسی جسورانه زد. می‌دانیم که در جانورانی مانند مورچگان و خفاش‌ها و پرندگانی که به جوجه‌های خود غذا می‌دهند، قی‌کردنِ غذا و بخشیدنِ آن به دیگری، رفتاری است که با هماهنگیِ اسفنکتر‌های ابتدای لوله‌های گوارشِ دهنده و گیرنده همراه است. شاید «بوسیدن» را بتوان شکلی نمادین‌شده و باز‌مانده‌ای کمرنگ از همین رفتار برنده/‌برنده دانست.

چنین می‌نماید که در جوامع انسانی، راهبرد‌های خلاقانه‌ای برای نمایش هماهنگی میان رفتار اسفنکترها و همزمان‌ساختن مهارهای اسفنکتری، ابداع شده باشد. راهبرد‌هایی که برای آغاز‌کردن صمیمیت، تشدید و تقویت آن و محک‌زدنش کارآیی دارد. کارکرد انکار‌ناپذیر «هم‌غذا‌شدن» در تولید صمیمیت، دیر‌زمانی است که شناخته شده است. معنای ضمنی دعوتِ دیگری به نوشیدن یک قهوه یا صرف شام، در واقع دعوت به صمیمیتِ بیشتر است. به همین ترتیب، مهمانی‌دادن و دعوت گروهی از دوستان به صرف غذا، گذشته از کارکرد قربانی‌/‌هدیه‌-‌مدارانه‌ای که مارسل موس در جوامع بدوی برایش یافته است (Mauss, 1979)، نشانه‌ای بر اثبات صمیمیت نیز محسوب می‌شود؛ چرا‌که «با هم نان و نمک خوردن»، اگر به زبان زیست‌شناسانه ترجمه شود، فعالیت همزمانِ لوله‌ی گوارش معنا می‌دهد.‌

به همین شکل، «مراسم چپق‌کشی» در جوامع سرخ‌پوست که متاسفانه امروز به مناسک مصرف دسته‌جمعیِ مواد مخدر فرو‌کاسته شده است نیز نوعی هماهنگ‌ساختنِ انقباض اسفنکترها، اما این‌بار در لوله‌های تنفسی است.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

آنچه در این نوشتار پیشنهاد شد، به‌کار‌گیری مفهوم «انضباط اسفنکتر‌ها» به عنوان مکملی برای صورت‌بندی «انضباط» در سطح زیستی است.

‌این پرسش که انضباط (امری جامعه‌شناختی)‌ چگونه با تعویقِ لذت (پدیداری روان‌شناختی) پیوند می‌خورد، تنها زمانی پاسخِ بایسته می‌یابد که چفت و بست‌های این مفهوم با سطوح دیگرِ توصیفِ سوژه را در چارچوبی بزرگ‌تر نیز در نظر داشته باشیم.

‌در سطح زیستی، که اتفاقاً بخش عمده‌ی پیامدهای رفتاریِ انضباط در آن تجلی می‌یابد، می‌توان این کار را به کمک مفهومِ «انضباط اسفنکترها» و «لوله‌-‌مدار»‌دیدنِ تنِ کنشگر انسانی به انجام رساند. در این شرایط، ساز و کارهای اجتماعیِ برسازنده‌ی انضباط، با فرآیندهای روان‌شناختیِ پشتیبان تعویقِ لذت و الگوی کارکردیِ مدیریت لوله‌های زیستی، به یکدیگر متصل می‌شوند و تصویری یگانه از سوژه‌ی منضبط را به دست می‌دهند.

منابع‌

‌ایسوپ، آنتونی. ناخودآگاه. ترجمه‌ی شیوا رویگردان. تهران: نشر مرکز. ١٣٨٢.

پاتیسن،‌ای. منسن. روان‌کاوی و مفهوم شر.‌ ترجمه‌ی امید مهرگان.‌ ارغنون. ‌شماره‌ی ٢٢.‌ پاییز ١٣٨٢.

جعفری، مسعود. ‌سیر رمانتیسم در اروپا.‌ ‌تهران: نشر مرکز. ١٣٧٨.

فروید، زیگموند. تمدن و ناخرسندی‌های آن. ترجمه‌ی محمد قاضی. تهران: انتشارات خوارزمی. ١٣۶١.

فوکو، میشل. قدرت انضباطی و تابعیت، در: قدرت فر انسانی یا شر شیطانی. ویراسته‌ی استیون لوکس. ترجمه‌ی فرهنگ رجائی. تهران: موسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ١٣٧٠.

فوکو، میشل. مراقبت و تنبیه. ترجمه‌ی نیکو سرخوش وافشین جهاندیده. تهران: نشر نی. ١٣٧٨.

فوکو، میشل. جنون و تمدن. ترجمه‌ی فاطمه ولیانی. تهران: ‌هرمس. ١٣٨١.

فوکو، میشل. زایش درمانگاه. ترجمه‌ی یحیی امامی. تهران: انتشارات گام نو. ١٣٨۴.

‌فوکو، میشل. سیاست و عقل، در: خرد در سیاست. ترجمه و ویراسته‌ی عزت­الله فولادوند. تهران: طرح نو. ١٣٧۶.

فوکو، میشل. اراده به دانستن. ترجمه‌ی نیکو سرخوش و افشین جهاندیده. تهران: نشر نی. ١٣٨٣.

کریل، اچ. جی. کنفوسیوس و طریقه‌ی چینی. ترجمه‌ی گیتی وزیری. تهران:‌ سروش، ١٣٨٠.

مک لوهان، مارشال. برای درک رسانه‌ها. ترجمه‌ی سعید آذری. تهران: مرکز تحقیقات، مطالعات و سنجش برنامه‌ای صدا و سیما. ١٣٧٧.

وکیلی، شروین. جامعه­‌شناسی لانه‌ی مورچگان. (پایان‌نامه‌ی دوره‌ی کارشناسی رشته‌ی جانور‌شناسی، دانشکده‌ی ‌علوم دانشگاه تهران). ‌‌انتشارات داخلی کانون خورشید. ١٣٧٩.

وکیلی، شروین. اسطوره‌ی معجزه‌ی یونانی. تهران: نشر شورآفرین. ١٣٨٩.

Asad, T. The genealogies of religions, Cambridge University Press, 1994.

Carter, J. Understanding Religious Sacrifice. Continuum Press, 2003.

Ekman, P. Friessen, W. V. and Ancoli, S. Facial signs of emotional experience, Journal of Personality and Social Psychology, 39: 1125-1138, 1980.

Ellias, N. Civilizing Process, Oxford, Basil Blackwell, 1994.

Foucault, M. The Fistory of Sexuality, Vol.1: An Introduction, tr. By: R. Hurley, Pantheon, 1978.

Foucault, M. The order of the things, Tr. By A. Sheridan, Routledge, 1997.

Giddens, A. Transformation of intimacy, Polity Press, 1995.

Lewin, R. Human evolution, Blackwell Scientific Publications, 1989.

Marcuse, H. Eros and Civilization, Beacon Press, 1955.

Mauss, M. Sociology and Psychology, Routledge and Kegan, 1979.

Valantasis, R. The Making of the Self: Ancient and Modern Asceticism. James Clarke & Co. Pub. 2008.