جغرافیای تاریخی جمعیت ایران زمین: تفاوت بین نسخه‌ها

نسخهٔ کنونی تا ‏۱۳ مارس ۲۰۱۴، ساعت ۲۲:۴۸

پیش درآمد مطالعه‌ی متنی که عنوانِ عمومیِ "تاملی در مبحث اقوام ایرانی" را بر خود داشت، مایه‌ي شگفتی، سرگرمی و طرح پرسشهایی شد که سرانجام نگارش این سطور را رقم زد. ناگفته نماند که این سه حس همواره هنگام خواندن ترشحات قلم آن نویسنده با هم همراه بوده‌اند: شگفتیِ ناشی از برخورد با متنی در هم ریخته و از هم گسیخته، سرگرمیِ نهفته در خواندن متنی تقریبا علمی- تخیلی، و همچنین پرسشِ برخاسته از شرایط پدیدار آمدن متنی از این دست. متن یاد شده آشکارا به قلمرو دانش و علوم انسانی تعلق ندارد، و بنابراین نوشتار کنونی را نمی‌توان پاسخ یا نقدِ آن دانست. چرا که در چارچوب دانش مستدل و مستند سخنی طرح نمی‌کند، که بتواند با پاسخ یا نقدی آراسته شود. از این رو این متن را باید یادداشتی دانست که به دو موضوعِ مشخص می‌پردازد. نخست، شرحی کوتاه در مورد کلیدواژه‌ی پوریم خواهم داد، که گویا برای نویسنده‌ی محترم آن مقاله معنا و ارزش و اهمیتی به سزا داشت. دوم، بحثی است در شرایط ظهور متنی از این دست،‌ و چراییِ‌ نوشته شدن‌شان، که به گمانم نشانگر یک وضعیت اجتماعی خاص و یک موقعیت ویژه‌ی تاریخی است. پس این نوشتار را می‌توان ترکیب دو متنِ مستقل دانست؛ نخست، شرحی بر پوریم، و دوم تحلیلی از شرایط جامعه‌شناختیِ منتهی به ظهور پدیدارهایی مانند متنِ آقای پورپیرار.

نخست: قضیه‌ی پوریم

نگارنده‌ی مقاله‌ی "تاملی در..." هفده بار کلمه‌ی پوریم را در متن خود به کار گرفته است و از ترکیبهایی بدیع در زبان فارسی مانند "پوریم‌زده" و "ماقبل پوریم" بهره برده است. آنگاه این کلیدواژه را دلیلی و برهانی بر ادعای شگفت‌انگیز خود در مورد خالی از سکنه بودن ایران زمین در طی تاریخ دانسته است. شیوه‌ی استناد به این مفهوم و نتایج بر آمده از آن آشکارا نشان می دهد که نگارنده‌ی محترم از معنای معمول و مصطلح این واژه آگاه نبوده است، و از این کلمه چیزی را فهم کرده که به کلی متفاوت است با آنچه که مورخان،‌ ادیبان،‌ دین‌شناسان، و... در توافق با یکدیگر درک می‌کنند. از آنجا که تاکید ایشان بر این کلمه و ناآشنایی مخاطبان فارسی زبانِ عادی با جشن یهودی پوریم ممکن بود به بروز توهمی در مورد این عبارت منتهی شود، لازم می‌بینم چند سطری در شرح دانسته‌های عمومی در این مورد گوشزد کنم. پوریم (פורים)، واژه‌ایست عبری که از ریشه‌ی اکدیِ "پورو" به معنای "فال گرفتن" و "بختِ‌ خود را آزمودن" گرفته شده است. این عبارت، نام جشنی مهم است که یهودیان در چهاردهمین یا پانزدهمین روزِ ماه آدار برگزار می‌کنند، از این رو این عبارت در ادبیات عبری به صورت عمومی به جشن نیز اشاره می‌کند. در جریان پوریم مراسمی برگزار می‌شود که شباهت بسیاری به نوروز دارد. یعنی در جریان آن خواندن ‌متنی مقدس (کتاب استر)، خوردن غذای عید (صعودَت پوریم) ، اهدای عیدی و صدقه، و دادن خوراک به کودکان انجام می‌پذیرد. پوریم تنها جشن بزرگ یهودیان است که خصلتی قومی دارد. یعنی در متون قانونی تاناخ به آن اشاره‌های دینی اندکی وجود دارد، و با این وجود جوامع یهودی سراسر جهان با شور و شوق و پیگیری بسیار در دو هزاره‌ی گذشته آن را جشن می‌گرفته‌اند . پایداری در طول زمان، خصلت هویت‌بخش و ساختار شادخوارانه‌ی این جشن کاملا با نوروز شباهت دارد و آن را از سایر مراسم دینی عبرانی متفاوت می‌سازد. این شباهت تا حدودی بدان دلیل است که جشن پوریم برای یهودیان یادآور خاطره‌ی تاریخیِ پیوستنِ این قوم به پیکره‌ی تمدن ایرانی است. چرا که داستانِ کتاب استر و رخدادهای یادآوری شده در جریان این جشن و حتی نامهای به کارگرفته شده در این میان همگی پیوندی استوار با فرهنگ ایرانی دارند. مثلا جغرافیای داستانهای مربوط به پوریم، همدان و شوش است و حوادث کتاب استر به طور عمده در دربار هخامنشی رخ می‌دهد و قهرمانانش همگی درباریان پارسی و وابستگانشان از اقوام گوناگون هستند. حتی نام این جشن نیز به ایران مربوط است. یهودیان پوریم را در شهرهای باستانی‌ای مانند اورشلیم که دیوار داشته است، در روز پانزدهم ماه آدار برگزار می‌کنند و آن را شوشان پوریم می‌نامند، که یعنی جشنِ شوش.

ماجرایی که پوریم به افتخارش برگزار می‌شود، رهیدن قوم یهود از خطرِ پیگرد و آزار هخامنشیان است،‌ که در کتاب استر (مِگّیت استر) شرح داده شده است. کتاب استر یکی از کتابهای بیست و چهارگانه‌ی تاناخ –یعنی کتب قانونی شریعت یهودی- است. ده باب و صد و هفتاد و هفت آیه دارد و داستان زنی به نام استر را روایت می‌کند که در حرم خشایارشا، شاهنشاه هخامنشی می‌زیسته و توانسته توطئه‌ی وزیری به نام هامان را خنثی کرده و قوم خود را از کشتار و تبعید برهاند. مقبره‌ی استر و عمویش مردخای که در این ماجرا نقشی محوری را ایفا کرده، در همدان قرار دارد و زیارتگاه یهودیان است. 

کتاب استر طبق سنت یهودی، به قرن چهارم پ.م منسوب است و نگاشته‌ی خودِ مردخای پنداشته می‌شود، اما پژوهشگران آن را به دو یا سه قرن دیرتر منسوب می‌کنند. نسخه‌ی یونانی آن در میانه‌ی قرن دوم پ.م نگاشته شده و نسخه‌ی لاتین‌اش را سنت جروم منتشر کرده است . در نسخ یونانی و لاتین، پادشاه هخامنشی کتاب استر (اخشورِش)‌ با خشایارشا یکی دانسته شده است و این تا به امروز برداشت عمومی در مورد این نام را بر می‌سازد. داستان استر در عصر اسلامی به دنبال وامگیری گسترده از ادبیات سامی، به تواریخی ماند طبری و مسعودی نیز راه یافت. طبری از استار یا استوریا نام برده و او را زنِ اردشیرِ بهمن و مادرِ بهمن دانسته است. اما به توطئه‌ی ضد یهود و جشن پوریم اشاره‌ای نکرده است و تنها او را یهودی دانسته است . مسعودی در مروج الذهب او را ناجی قوم خود می‌داند اما او نیز به توطئه‌ی هامان اشاره‌ای نمی‌کند. با مرور روایتهای گوناگون در مورد پوریم، روشن می‌شود که مفصل‌ترین و جامع‌ترین نسخه که سرمشق سایر راویان نیز بوده،‌ همانا کتاب استر است. داستان جشن پوریم بر مبنای این کتاب چنین است: یکی از شاهان هخامنشی (اخشورش) وزیری داشته به نام هامان که طبق افزوده‌های متاخرتر از قوم عمالقه –از دشمنان قوم یهود- بوده و مترصد فرصتی بوده تا انتقام پدرانش را از یهودیان بستاند. وی در ضمن زنی یهودی به نام استر هم داشته که از رایزنی عمومی خویش مردخای نیز برخوردار بوده است . هامان در جریان توطئه‌ای، با استفاده از اختیاراتی که از شاهنشاه دریافت کرده، به کارگزاران دولتی در تمام استانها فرمان می‌دهد تا دشمنان یهودیان را پشتیبانی کنند تا ایشان را هلاک کنند و اموالشان را به یغما ببرند . اما راز او فاش می‌شود و استر با یاری مردخای موضوع را به خشایارشا اطلاع می‌دهد. آنگاه خشایارشا هامان را اعدام کرده و مردخای را به جای او برگزید . مردخای به کارگزاران هخامنشی دستوری واژگونه ارسال ‌کرد. به این ترتیب در روز معهود، این یهودیان بودند که دشمنانشان را کشتار ‌کردند و اموالشان را به تاراج ‌بردند . این حوادث همه در روزهای میانی ماه آدار انجام پذیرفت و در پانزدهم این ماه به سرانجام رسید. به این ترتیب یهودیان از نابودی نجات یافتند و به خاطر ارج و قربی که در نزد شاهنشاه هخامنشی یافته بودند، در میان سایر اقوام سرافراز شدند و آْسوده گشتند. در این نکته که جزئیات داستان کتاب استر تخیلی است، شکی وجود ندارد. به عنوان مثال، شکی نداریم که اشراف هخامنشی به رسم درون همسری پایبند بوده‌اند و تنها با زنان قبیله‌ی خویش –و حتی به قول هرودوت با خاندانهایی برگزیده و خاص- وصلت می‌کرده‌اند . بنابراین امکان نداشته ملکه‌ای رسمی از قوم یهود در دربار حضور داشته باشد. در مورد وجود درباریانی مانند هامان و مردخای نیز که موقعیتی بسیار بالا دارند و حتی گاه فرد دوم مملکت دانسته شده‌اند ، ماجرا از همین قرار است. سلسله مراتبسلسله مراتب حکومتی هخامنشیان از مرتبه‌ی شهربان به بالا تنها در دست دیوانسالاران پارسی، مادی و احتمالا ایلامی بوده است . در آن دوران یهودیان و ساکنان سوریه هنوز تجربه‌ی دیوانسالارانه و جایگاهی را دارا نبودند که بتوانند با اقوامی مانند مصریان و بابلیان و ایلامیان رقابت کنند، و در متون تاریخی نیز نشانی در دست نداریم که به بلندپایگانی مشابه در دربار شوش ارجاع دهد. از این رو تردیدی وجود ندارد که ساختار روایی کتاب استر از زمره‌ی اساطیر تاریخی است. کتاب استر در واقع شرح اساطیری رخدادهایی است که اتحاد قومیت یهودی با پیکره‌ی تمدن ایرانی را ممکن ساخت، و متنی است که مشروعیت این خاطره و آن هویت را ممکن می‌سازد. با این وجود، از دیرباز این بحث وجود داشته که شاید کتاب استر به رخدادی تاریخی اشاره داشته باشد. روشن است که مضمون اصلی کتاب بروز تهدیدی برای قوم یهود از سوی دولت هخامنشی است، و رفع شدن بعدیِ این خطر، و یادکرد از نتیجه‌ی این حادثه که همانا پیوند خوردن هویت یهودیان با زمینه‌ی فرهنگ ایرانی باشد . سیمای روایی قهرمانانی مانند استر و مردخای و خشایارشا و ضد قهرمانانی مانند هامان برای روایت کردن این درگیری آفریده شده‌اند. کشتار دشمنان یهودیان به دست ایشان و جایگاه والای بعدیِ ایشان نیز شگردهایی ادبی برای بزرگداشت یهودیان هستند. با این وجود، این نکته که در عصر هخامنشیان درگیری‌ای میان کارگزاران دربار و یهودیان رخ نموده باشد، بعید نیست. برخی از پژوهشگران قرن بیستم،‌ بن‌مایه‌ی داستان استر را تاریخی دانسته‌اند و آن را به کشمکشی دینی در عصر اردشیر منسوب کرده‌اند . خودِ کتاب استر، دلیل دشمنی هامان و یهودیان را امری دینی می‌داند و او را بدان دلیل که دیگران را وادار به سجده در برابر خود می‌نمود، نکوهش می‌کند. در متن اولیه‌ي‌ کتاب استر ریشه‌ی درگیری او و مردخای سجده نکردن مرد یهودی به هامان عنوان شده است . از سوی دیگر یوسفوس در کتابش Contra Apionem از نوشته‌ای به نام  (درباره‌ی یهودیان) یاد می‌کند که به هکاتئوس آبدرایی منسوب بوده است ، اما قاعدتا توسط نویسنده‌ی گمنامی نوشته شده که به هکاتئوس دروغین مشهور است و احتمالا از یهودیان ساکن اسکندریه بوده است . بر مبنای این گزارش، اردشیر درازدست، پادشاه نامدار هخامنشی به یهودیان دستور داد تا تندیس آناهیتا را در معابد خویش بگذارند و با این کار ایشان را ناخشنود کرد و در آستانه‌ی عصیان قرارشان داد . این روایت مبنایی تاریخی دارد، چرا که به راستی اردشیر را احیا کننده‌ی آیین ناهید و موسس ساختار نوین نظم دینی در شاهنشاهی هخامنشی می‌دانیم . می‌دانیم که او برای نخستین بار ساختن تندیس ناهید را در معابد این ایزدبانو رواج داده است و شکلی تمرکز یافته و منظم از آيین وی را در قلمرو خود ترویج می‌کرده. از سوی دیگر با مقاومت یهودیان در برابر بت‌پرستی‌ هم به قدر کافی آشنا هستیم و می‌دانیم که یکی از محورهای کشمکش میان یهودیان و رومیان در قرون نزدیک به عصر میلادی اصرار رومیان برای تحمیل خدایان خویش به هیکل اورشلیم بوده است. اما تمام این رخدادها به عصر اردشیر دوم هخامنشی باز می گردد و این با برداشت عمومی در مورد این که شوهر استر خشایارشا بوده، تناقض دارد. با این وجود پلوتارک در حیات مردان نامی اسم اردشیر دوم را از قول کتسیاس به صورت اوآرئِس (Oarses) ثبت کرده که می‌تواند در عبری اخشورش خوانده شود. بار هربائوس، مورخ سوری نیز در کتابش به نام "سالشمار"، همین نتیجه را گرفته و در این مورد از یوحنای افسوسی نقل قول می‌کند که شاهِ معاصر با استر اردشیر بوده است،‌ نه خشایارشا. این حدس که ماجرای کتاب استر به انقلاب دینی عصر اردشیر دوم مربوط می‌شود، ‌از آنجا تقویت می‌شود که در توسِفتا (از متون دینی یهودی) می‌خوانیم که هامان لباسی با نقش ایزدان بیگانه را بر تن داشته است. همچنین راشی از این که هامان پس از مرگ همچون خدایی پرستیده شد سخن به میان می‌آورد . پس متون عبری نیز اشاره‌هایی تایید کننده در این زمینه به دست می‌دهند. از همه جالبتر آن که استرابو در جغرافیای خود می‌گوید که اردشیر پرستش دو ایزد دیگر را نیز همراه با آناهیتا تبلیغ می‌کرد، که یکی از آنها اومانوس (Omanos) نام داشته است . ایزدی ناشناخته که می‌توانسته در ادبیات عبری به نام هامان تبدیل شده باشد. با توجه به این شواهد، گمان می‌کنم کلیت داستان تا حدودی قابل بازسازی باشد. نخستین نکته آن است که شاهِ مورد نظر اردشیر دوم بوده، و نه خشایارشا. جالب آن است که این ارتباط در متون ایرانیِ دوران اسلامی باقی مانده است. به طوری که در اینجا اخشورش اردشیر دانسته شده و نه خشایارشا، که این یکی برداشت متون یونانی و رومی است. احتمالا در دوران زمامداری اردشیر درازدست، و در حین اصلاحات دینی وی، یهودیان از اجرای فرمان او برای پرستش ایزدبانوی ناهید سر باز زدند و در نتیجه مورد تهدید قرار گرفتند. قاعدتا در این هنگام نماینده‌ای یا کارگزاری دولتی از میان یهودیان – که همان مردخای باشد- توانسته موضوع را در دربار و نزد اردشیر طرح کند و از او برای آزادی دینی یهودیان مجوز بگیرد. کامیابی این مرد برای برگرداندن خشم شاهنشاه از یهودیان و ایمن کردنشان، به تدریج در قالب داستانی عاشقانه که استر در آن نقش اصلی را ایفا می‌کرد،‌ بازسازی شد. آیین کافرانه‌ای هم که شاه هخامنشی برای اتباعش تبلیغ می‌کرد هم از او مستقل شد و در چهره‌ي وزیری پلید به نام هامان تشخص یافت. به این ترتیب، روایتی دینی آفریده شد که مبنای آن اتحادی میان پارسها و یهودیان –در قالب ازدواج اخشورش و استر- بود، و چیرگی دین یکتاپرستانه (مردخای) بر آیین کافرانه‌ی دشمنان (هامان). تهدید‌ِ دشمنان به کشتار یهودیان و مقابله به مثل کردن نهایی ایشان نیز عنصری اساطیری است که در سفر اعداد و لاویان و خروج و جای جای عهد عتیق بارها تکرار شده است و در کنار متونی مانند کتاب عزرا – که در آن شاه هخامنشی دین رسمی شاهنشاهی را آیین یهود اعلام می‌کند- قرار می‌گیرد که مبنایی بلاغی و تبلیغی دارد و برای بزرگداشت دین یهود نگاشته شده است، نه گزارش رخدادی تاریخی. از سویی سیاست زمامداران هخامنشی برای مورخان امروزین به قدر کافی شناخته شده است و می‌دانیم پشتیبان اقوام تابع دولت پارس و روادار در زمینه‌ی دین بوده‌اند. از این رو این که فرمانی برای کشتار تمام یهودیان از سوی دربار ایران صادر شود، گذشته از غایب بودن از سایر منابع تاریخی، با منطق سیاست آن دوران همخوانی ندارد. این که بعد از رفع خطرِ این فرمان دستوری واژگونه داده شود و یهودیان در کشتار دشمنانشان مجاز شمرده شوند نیز به همین اندازه دور از ذهن و نامعقول است. اتفاقا از دوران هخامنشی اسنادی قابل استناد در دست است که به موضع دربار در کشمکش میان یهودیان و دشمنانشان در منطقه‌ی الفانتین مصر مربوط می‌شود و با مرور این اسناد می‌توان دید که کارگزاران پارسی تا چه حد در دعوای میان یهودیان و دشمنانشان بی‌طرف و دادگرانه عمل می‌کرده‌اند و به هر ترتیبی از جاری شدن خون در میانشان جلوگیری می‌کرده‌اند. با این شرح، به معنای دقیقِ کلمه‌ی پوریم پی می‌بریم. پوریم جشنی دینی در میان یهودیان است که احتمالا مبنایی تاریخی دارد. رخداد تاریخی مورد نظر عبارت است از بازتعریف شدن جایگاه یکتاپرستی یهودی در زمینه‌ی دیوانسالاری هخامنشی و برنامه‌های دینی اردشیر دوم،‌ و در نتیجه پیوند خوردن رسمیِ ساختار قوم یهود و پیکره‌ی دولتی پارسی. کلمه‌ي پوریم برای مردم عامی‌ای که با آن آشنایی دارند، جشنی دینی، و برای متخصصانی که به شکلی مستند و مستدل به اندیشیدن در مورد خاستگاهش می‌پدازند، چیزی است که شرحش گذشت. حال این که چگونه در این زمانه و زمینه، شخصی می‌تواند پوریم را به معنایی موهوم مانند آنچه در مقاله‌ی "تاملی در..." حمل کند، امری است پرسش برانگیز.

دوم:‌ قضیه‌ي پورپیرار

در متن کتاب استر، که 177 آیه را در بر می‌گیرد،‌ تنها 9 آیه به انتقام یهودیان از دشمنانشان اختصاص یافته است. این 9 آيه هم بیشتر به کشته شدن فرزندان هامان و هوادارانش در شهر شوش مربوط می‌شود و تنها در یک جمله‌ی کوتاه گفته شده که کل دشمنان یهودیان در شوش پانصد تن و در تمام سرزمینها هفتاد و هفت هزار نفر بودند که همگی کشته شدند. اعدادی مانند پانصد (کشتگان شوش) و ده (شمار پسران هامان) و مضاربی از عددِ‌ مقدسِ هفت (هفتاد و هفت هزار تن) همگی در متون دینی عبری و بابلی و آشوری معنایی بلاغی و روایی دارند و مورخی نمی‌توان یافت که این اعداد را حقیقی فرض کند. همچنان که هیچ نویسنده‌ای که کوره‌سوادی داشته باشد، شمار مردان اسباط یهود در سفر اعداد و آمار سپاهیان خشایارشا در تواریخ هرودوت را جدی نمی‌گیرد. و حتی اگر هم کسی به قدر کافی ناآشنا با متون کهن پیدا بشود و بخواهد چنین اعدادی را جدی بگیرد، با پانصد نفر در شهر شوش روبرو می‌شود و هفتاد و هفت هزار تن در سراسر شاهنشاهی هخامنشی. یعنی در شهر شوش – که احتمالا در آن هنگام میان پنجاه تا هفتاد هزار تن جمعیت داشته،- پانصد تن، و در سراسر شاهنشاهی هخامنشی -که بین هشت تا دوازده میلیون نفر جمعیت داشته،- هفتاد و هفت هزار نفر به گزارش کتاب استر کشته شده‌اند. حالا می‌توان بار دیگر به نوشتار آقای پورپیرار نگریست و توصیف ایشان از "واقعه‌ی پوریم" را بازنگری کرد. بدیهی است که هرکس به منابع مربوط به پوریم - و نه فقط 9 آیه‌ي‌یاد شده- بنگرد، نه واقعه، که ریشه‌های اساطیری جشنی را در برابر خود خواهد یافت و خاطره‌ی رهایی قومی از تهدیدی را و سابقه‌ی اتحاد یهودیان با دولت هخامنشی را. یعنی آنچه که پوریم در خارج از ذهن آقای پورپیرار معنا می‌دهد. اما در مقاله‌ي مورد نظر این جشن، یعنی پوریم چگونه توصیف شده است؟ با این عبارتها: "حلقه مفقوده ادراک تاریخ شرق میانه و بل سراسر جهان باستان: قتل عام کامل پوریم"، یعنی نسل کشی وسیع و عظیم" که در جریان آن مردم همه جای ایران زمین " به کومه هایی از خرابه های بی ترمیم و توده هایی از اجساد پراکنده ی نامدفون و مجموعه ای از ثروت های بی صاحب مبدل شده"اند. پوریم چنان فاجعه‌ای بود که "پس آن ماجرای پر هراس، نه فقط سرزمین ایران به درازای بیست و دو قرن از تجمعات متمدن خالی ماند،" که بازسازی آن تا دوران صفوی نیز به طول انجامید! "وسعت بی نهایت آن قتل عام و ویرانی، تا ۲2۰۰ سال پس از آن کشتار نیز" ترمیم نشد. به این ترتیب، کلمه‌ی پوریم در مقاله‌ی مورد نظر بدون حتی یک ارجاع علمی، به صورت برچسبی برای یک فاجعه‌ی دلخراش و باورنکردنی درآمده است که گویا سخت تحت تاثیر فیلمهای هالیوودی تخیل شده است. آشکار است که نگارنده‌ی محترم آن مقاله از واژگان نسل کشی وخالی از سکنه ماندن نیز مفاهیمی ویژه و متفاوت با برداشت عمومی را در ذهن دارد. چون تعریف نسل کشی آن است که قومی قومی دیگر را کشتار می‌کنند و جایگزین ایشان می‌شوند، و همواره دورانی –دست بالا سه قرنی- طول می‌کشد تا بار دیگر قلمرو فاجعه‌زده بازسازی شود. این را در علم تاریخ ترمیم جمعیت می‌نامند. مثلا بزرگترین نسل‌کشی تاریخ جهان به دست چنگیز در شهرهای مرو و "همان جایی که نیشابور نامیده شده" رخ داد و در طی آن یک میلیون نفر در هر شهر کشتار شدند. نیشابور و مرو اما – که در زمان این فاجعه بزرگترین شهرهای جهان بودند- پس از صد و پنجاه سال در ترکیب با جمعیتِ مهاجم بار دیگر قد راست کردند، هرچند دیگر اهمیت سابق را پیدا نکردند. بر این مبنا، آنچه که از مفهوم پوریم فهم شده، نه تنها از متون مربوط به این واقعه بر نمی‌آیند، و به شواهدی مستند نیستند، که اصولا به لحاظ عقلانی و بر مبنای ساز و کارهای جامعه‌شناختی امکان تحقق هم ندارد و بر برداشتی سطحی و ساده از کشتار عمومی مبتنی است، که –خوشبختانه- در سراسر تاریخ جهان به این شکل جز در ذهن برخی از افراد تحقق نیافته است.

	مقاله‌ی مورد نظر، گذشته از بار کردن بار سنگین سناریوهایی تخیلی، نامستدل، نامستند و هیجان انگیز مانند "واقعه‌ی پوریم"، از بندها و عناصری نشانگانی تشکیل یافته است که واسازی‌شان آموزنده است. در این مقاله، تقریبا تمام اقوام ایرانی به شکلی مورد اهانت قرار گرفته‌اند. چهار نژاد تخیلی‌ای که ایشان در چهار جهت اصلیِ جغرافیای ایران زمین فرض کرده‌اند، نه ربطی به دانش انسان‌شناسی دارند و نه زبان‌شناسی. هرکس که سوادی متوسط در مورد قوم‌شناسی مردم ایران زمین داشته باشد یا حتی به گوشه و کنار این سرزمین کهنسال و سراهای مردم گونه‌گون اما هم‌هویتش سفری کرده باشد، به نادرستی گزاره‌های از هم گسیخته‌ی مقاله پی می‌برد. گزاره‌هایی که با ارجاع به اموری متنوع و نامربوط مثل تاریخ ساخت مساجد و شکل و "تیپولوژی" "اندام درهم فرو رفته و ضعیف جلگه نشینان"، در اطراف یک پیش‌فرض مرکزی دور می‌زنند و آن هم ناچیز شمردن تمدن ایرانی و خوارداشت دستاوردهای آن است. در زیر این ارجاعهای پراکنده و نادرست،‌ این سه گزاره را می‌توان تشخیص داد که گویی رکن وفاداری نظری نویسنده‌ي‌ مقاله را تشکیل می‌دهند:

الف)‌ ایران زمین –لابد به دلیل همان پوریم کذایی- در سراسر تاریخ مدونِ خود سرزمینی برهوت و خالی از سکنه بوده و به تازگی توسط مردمی مهاجر و بی‌ریشه که از چهار طرف به آن سو کوچیده‌اند، مسکونی شده است. ب) مردم ایران زمین هیچ هویت مشترک و پیوند درونی مهمی با هم ندارند و موزاییکی از هم گسیخته از قبایل و مردمان متفاوت هستند که درست معلوم نیست کی و چگونه کنار هم قرار گرفته‌اند. پ) هرآنچه به نام تمدن در ایران زمین وجود دارد، ناشی از خط عربی و آیین انسان‌ساز اسلام است که این مجموعه‌ي پراکنده از مردمان را تربیت کرده، ولی گویی در این راه چندان هم کامیاب نبوده است، چون تا تاریخهای متاخری مثل دوران رضا شاه یا پادشاهی صفوی گویی اثری از تمدن و هویت مشترک در این قلمرو دیده نمی‌شود. در این متن، چنان که پیش از این گذشت، قصدِ نقد این پیش‌فرضهای نویسنده‌ی محترم آن مقاله را ندارم. چرا که نگریستن به "هر" کتاب علمی معتبر یا توجه به "هر" سند تاریخی، برای رد هر سه مورد یاد شده کفایت می‌کند. عبارت "هر" را با تاکید به کار برده‌ام، ‌زیرا تمام نظریات علمی جدید، و شواهد تاریخی و مستندات کتبی موجود، که در ایران زمین پنج هزار سال قدمت دارند، بر خلاف نظر ایشان به ظهور و تکامل تمدنی بسیار گسترده و ریشه‌دار و تاثیرگذار دلالت می‌کنند که به شکلی تدریجی و دیرپا در این مرز و بوم تکوین یافته و از سه هزاره پیش به این سو به پیدایش هویتی یگانه و منسجم و در بر گیرنده‌ی تنوعهای قومی راه برده است. اما پرسشی که در اینجا مورد توجه‌مان است، آن است که متنی مانند این مقاله در چه شرایطی و زیر تاثیر چه متغیرهایی نگاشته شده و در جریان کدام ساز و کارهای اجتماعی خوانده شده و جدی گرفته می‌شود. به گمان من، نگارش متونی از این دست، به هیچ عنوان عجیب یا غیرطبیعی نیستند. در تمام تمدنها و در تمام مقاطع تاریخی، متونی در حاشیه‌ی دانشهای رسمی پدید آمده‌اند که عقاید و باورهایی عجیب و غریب را تبلیغ کرده‌اند. هم اکنون انجمنی بین‌المللی از معتقدان به زمینِ توخالی وجود دارد که درون کره‌ي زمین را –شبیه به رمان ژول ورن- تهی و انباشته از جانوران عجیب فرض می‌کنند. آیینی به نام رائلیان هم وجود دارد که چند ده هزار عضو دارد و اعتقاد دارد که حضرت عیسی و سایر پیامبران موجوداتی فضایی بوده‌اند و به زودی سوار بر بشقابهای پرنده به زمین باز خواهند گشت. همچنین یکی از نظریه‌پردازان توطئه در آمریکا با سرسختی تمام معتقد است که رئیس جمهورهای اخیر این کشور از نسل موجوداتی فضایی هستند که در واقع از جنس خزندگان هستند و برای نابودی نژاد آدمی دسیسه کرده‌اند. وجود باورهایی از این دست، چندان غیرعادی نیست، چون به هر حال در هر جامعه‌ای همگان حق دارند هر نظری را می خواهند داشته باشند و ابرازش کنند. با این وجود برداشتهایی که تا این حد از عقل سلیم دور باشند، معمولا پیروانی اندک می‌یابند و جز در حلقه‌هایی بسیار محدود از افراد خاص جدی گرفته نمی‌شوند. آرای مطرح شده در نوشتارهای نگارنده‌ی محترم مقاله‌ی مورد نظر ما، از نظر غرابت و فاصله با عقل سلیم تفاوت چندانی با این برداشتهای مذکور ندارد. البته برخی از نویسندگان یاد شده – مانند مبلغ آیین رائلیان- افرادی به نسبت با معلومات –اما نه لزوما صاحب عقلانیت روشن- هستند، که جای این معلومات حداقلی نیز چنان که دیدیم گاه سخت خالی است. آنچه که در مورد متون پوریم‌مدارانه‌ی یاد شده اهمیت دارد، آن است که این نوشتارها بر خلاف آرای عجیب و غریب یاد شده، هویت فرهنگی و سابقه‌ی تاریخی ملتی بزرگ و پیشینه‌دار را مخدوش می‌کنند. سه پیش‌فرضِ یاد شده، نشانگر تلاشی برای هویت زدایی و انکار تاریخ‌مندی شکل خاصی از پیکربندی اجتماعی هستند که ایرانی بودن نام گرفته است. به گمان نگارنده، این که متونی از این دست نگاشته شود، و منتشر گردد، هیچ ایرادی ندارد و نشانه‌ی حقِ طبیعی اعضای یک جامعه‌ي سالم است. (بگذریم از این که معمولا همین حق معمولا از مدافعان علمی و معقول هویت ایرانی دریغ می‌شود.) اما این نکته که متون یاد شده جدی گرفته می‌شوند و مورد سرمایه‌گذاری واقع می‌شوند و در ساز و کارهایی رسانه‌ای به طور انبوه بازتولید می‌شوند، نشانگر عارضه‌ای فرهنگی و بحرانی در زمینه‌ی تعریف هویت ایرانی است. جدی قلمداد شدنِ متونی از این دست، تنها در شرایطی ممکن می‌شود که ابهامی مهلک در صورتبندی هویت جمعی مردمان وجود داشته باشند، و ساختارهای بازتعریف این هویت و تولید عقلانیِ اندیشه در این زمینه تا حدودی فلج شده باشند. اگر در طول هزار سال نثر و نظم دری، و هزار سال نثر پهلوی پیش از آن، و دو هزار سال نثر و نظم اوستایی و اکدی و ایلامی و سریانی و آرامی قبل از آن، چنین متونی جدی گرفته نشده‌اند، از این روست که چارچوبی استوار و روشن بر هویت یگانه و یکپارچه‌ی اقوام گوناگون این قلمرو جاری بوده است. چارچوبی که توانسته بار بحرانهایی پرشمار و نسل‌کشی‌هایی واقعی -که گویا مورد اغماض برخی هستند،- را تاب آورد، و بازسازی هویت ایرانی را پس از هر تهاجم بیرونی ممکن سازد. و سخت چشم به راهیم که این بار نیز پیکره‌ی هویت ایرانی ترمیم گردد و از دل این آشوب نیز نظمی نو و کارساز بیرون آورد. از این رو، نگارش مقاله‌ی "تاملی در..." را به فال نیک می‌گیریم و آن را بهانه‌ای برای طرح این پرسش قرار می‌دهیم، که در شرایط بحران‌زا و ابهام‌آور کنونی، که بحث جدی در مورد هویتی پنج هزار ساله می‌تواند به چنین مرتبه‌ای فروکاسته شود، وظیفه‌ی دانشوران در تقسیم دانش خویش با دیگران، و رسالت اندیشمندان برای تولید اندیشه‌هایی عقلانی و سزاوار برای بازتعریف هویت آینده‌ی ایرانیان، چیست؟ و ما همگان به عنوان ایرانیانی که اراده‌ی تن دادن به ژرف‌ترین بازبینی‌ها و زیربنایی‌ترین بازسازی‌های هویتی را داریم، چگونه خواهیم توانست از عقل‌گریزی و درغلتیدن به ورطه‌ی توهم و آلت دست این و آن شدن بپرهیزیم؟

کتابنامه

بروسيوس، ماريا، زنان هخامنشي، ترجمه¬ي هايده مشايخي، نشر هرمس، 1381. بريان، پير، تاريخ امپراتوري هخامنشي، ترجمه¬ي مهدي سمسار، انتشارات زرياب، 1377. بنگستون، هرمان، يونانيان و پارسيان، ترجمه¬ي دکتر تيمور قادري، انتشارات فکر روز، 1376. بويس، مري، تاريخ کيش زرتشت، ترجمه¬ي همايون صنعتي¬زاده، نشر توس، 1375. ری، ج. د. مصر، استقلال یا عدم استقلال؟ در: تاریخ هخامنشیان (جلد نخست)، ویراسته‌ی هلن سانیسی وردنبوخ، ترجمه‌ی مرتضی ثاقب‌فر، نشر توس، 1388. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الرسل و الملوک (جلد چهارم)، ترجمه‌ي‌ابوالقاسم حالت، انتشارات اساطیر، 1352. لبرام، ی. ک. ه. تاریخ شکل سنتی عزرا و مسئله‌ی عزرای تاریخی، در: تاریخ هخامنشیان (جلد نخست)، ویراسته‌ی هلن سانیسی وردنبوخ، ترجمه‌ی مرتضی ثاقب‌فر، نشر توس، 1388. مسعودی، ا. مروج الذهب (جلد دوم)، ترجمه‌ی ابوالقاسم پاینده، انتشارات اساطیر، 1354.

Bar-Kochva, B. Legitimizing the Jewish Diaspora, University of California Press, 1997. Bayles Paton, L. Esther: Critical Exegetical Commentary, Continuum International Publishing Group, 2000. Boyce, M. A History of Zoroastrianism, Vol. II, Leiden/Köln: Brill, 1982. Budge, E. A. W. The Chronography of Bar Hebraeus, Gorgias Press LLC, reprinted 2003. Davila, J. R. Quotation Fragments (Pseudo-Hecataeus), online lecture, University of St Andrews, 1999. De Jong, A. Traditions of the Magi: Zoroastrianism in Greek and Latin Literature, chap. 3, BRILL, 1997. Herr, M. D. Encyclopedia Judaica 1997 CD-ROM Edition, article Esther Rabbah, 1997. Hoschander, J. The Book of Esther in the Light of History, Oxford University Press, 1923. Jachter, Rabbi Howard, Why Did Mordechai Refuse to Bow Down to Haman?, Rabbi Jachter's Halacha Files (and other Halachic cmpositions), Vol.12 No.21 Parshat Vayikra, Isaac and Mara Benmergui Torah Academy of Bergen County, March 15, 2003. Lyons, G. Additions to Esther, Wesley Center for Applied Theology, 2000. Plutarch, Plutarch's Lives, Tr. By: John Dryden, Arthur Hugh Clough, Little, Brown and Company, 1885. van Ginkel, J. J. John of Ephesus. A Monophysite Historian in Sixth-century Byzantium, Groningen, 1995. Whiston, W, The Works of Flavius Josephus, the Learned and Authentic Jewish Historian, Milner and Sowerby, 1864, online edition Harvard University 2004.