تبارشناسی وای

چکیده

در این نوشتار تحول سیمای ایزد وای و تکامل دلالت‌های مفهومیِ منسوب به وی مورد بررسی واقع شده است. ابتدا سیمای وای در اساطیر هند و ایرانی وارسی شده، و بعد چگونگی اخلاقی شدنِ این ایزد و دگردیسی‌اش در منابع اوستایی مورد تحلیل قرار گرفته است. بعد از آن شرحی درباره‌ی ایزدان همسان با وای به دست داده می‌شود. یعنی از همسانی‌ها و تفاوت‌های وای با ثواشه، رام و دیوهایی مانند استویدات سخن به میان می‌آید. شواهدی برای مربوط دانستنِ اصطلاحِ عامیانه‌ی «وای بر تو/ ای وای» با این ایزد ارائه می‌شود. آنگاه درباره‌ی نقش میانجی‌گرانه‌ی ایزد باد و خویشکاری او به عنوان نیرویی که میان آسمان و زمین حایل است، شرحی به میان می‌آید. در نهایت دلالت‌های افسانه‌آمیزِ وابسته به مفهوم باد که در عصر اسلامی وجود داشته و در تفسیرهای قرآن راه یافته است، تحلیل می‌شود.

کلید واژه‌ها وای، ایزد باد، اساطیر هندوایرانی، ثواشه، وای به و وای بد، گاهان، اوستا، رام، یشت‌ها، آسمان/ زمین، میانجی، تفسیر، بادهای چهارگانه.

باد در اساطیر هند و ایرانی

وای یا وایو یكی از كهنترین خدایان دوران هند و ایرانی است. نامش به همین شكل هم در اوستا و هم در وداها وجود دارد و در دوران یگانگی این دو قوم ایزدی بوده كه بر فضای میان گنبد آسمان و سطح زمین فرمان می-رانده است. در اینجا برای این که بحث کمی دقیقتر شود، از نام وای برای اشاره به این خدا در اساطیر ایرانی استفاده خواهم کرد و نام وایو را برای ارجاع به متون هندی نگاه خواهم داشت. هرچند در متون ایرانی و هندی هر دو نام وای و وایو برای نامیدن این ایزد به کار گرفته شده‌اند. ناگفته نماند که در متون كهن ایرانی معمولا عنوان "اندروا" (تهیا، فضای خالی) به جای وای استفاده می‌شود. در ویسپرد او به همراه عناصر دیگری مانند آسمان و دریای فراخكرت كه نماد فضای خالی و پهناور هستند، ستوده شده است.

ایزد وای با وجود حضور ماندگار و گسترده‌اش در زبان‌های ایرانی، موجودی معمایی و پرسش‌برانگیز است. با این فرض كه اساطیر ودایی شكلی كهن‌تر و قدیمی‌تر از روایت‌های هندوایرانی را حفظ كرده‌اند، می‌توان به وداها نگریست و سیمای وای را در دوران چندخدایی كهن آریایی و پیش از انقلاب زرتشتی بازسازی كرد.

در وداها، وایو ایزدی مقتدر و مهم است كه به همراه برادرش ایندرَه بر هوا، یعنی قلمرو میان آسمان و زمین حاكم است. نام مرسوم او در متون ودایی وایو (वायु) است اما او را با اسامی دیگری نیز می‌شناسند: پرانا (प्राण) یعنی تنفس،‌ پاوانا (पवन) به معنی پاک کننده، گندَهَه‌دَهَه (رایحه‌آور)، ساتاگَه (همواره در حركت) و واتا (वात) که شکل دیگری از کلمه‌ی باد در فارسی است.

وایو در ادبیات هندی ایزدی مقتدر است که بر گردونه‌ای سوار است که توسط چهل و نه یا هزار اسبِ سپید و ارغوانی کشیده می‌شود و درفشی سپید بر آن افراشته شده است. او در ضمن موجودی خطرناک و خونریز است و در رده‌بندی ایزدان هند و ایرانی به طبقه‌ی دیوها (دِوَه) تعلق دارد.

وای در متون هند و ایرانی به نسبت دقیق توصیف شده است. اوست كه سوار بر ارابه‌ای تندرو به آسمان می‌تازد و رعد و برق پدید می‌آورد یا به سوی زمین تاخت می‌كند و گرد و غبار بر می‌انگیزد. در منابع هندی متأخرتر وایو مستقیماً از دمِ هستی‌بخشِ پوروشا زاده شده و با این وجود خاستگاهش در ریگ‌ودا همچون معمایی جلوه‌گر می‌شود. چنان كه در سرودی برای ستایش وایو می‌خوانیم: "او در كجا تولد یافته است؟ و از كجا برخاسته است؟ او به اراده‌ی خویش روان است."

وایو ایزدی توفنده و نیرومند است كه مانند ایندره به طایفه‌ی دیوها تعلق دارد. پدری نامدار است كه از میان فرزندانش می‌توان به خدای میمون –هانومان- اشاره كرد. او با دخترِ نجار آسمانی –تْوَشتری- هم ازدواج كرد و ماروت‌ها كه خدایان توفان باشند از این آمیزش پدید آمدند. وای در اساطیر هندی خالق جزیره‌ی سریلانكا نیز دانسته می‌شود. او كسی است كه به درخواست خردمندی به نام ناراد به كوه مِرو –محور اتصال زمین و آسمان- تاخت و قله‌ی آن را ویران كرد و با وجود آن كه گارودا بال‌هایش را برای حفاظت از این كوه بر فرازش گسترده بود، توانست بخشی از آن را بكند و به میان دریا پرتاب كند، و این همان سریلانكاست.

وایو ایزدي توفنده و نیرومند است که مانند ایندره به طایفۀ دیوها تعلق دارد. پدري نامدار است که از میان فرزندانش میتوان به خداي میمون –هانومان- اشاره کر د. او با دخترِ نجار آسمانی –توْشتري- هم ازدواج کرد و ماروتها که خدایان توفان باشند از این آمیزش پدید آمدند. واي در اساطیر هندي خالق جزیرة سریلانکا نیز دانسته میشود. او کسی است که به درخواست خردمندي به نام ناراد به کوه مِرو – محور اتصال زمین و آسمان- تاخت و قلّهي آن را ویران کرد و با وجود آن که گارودا بال هایش را براي حفاظت از این کوه بر فرازش گسترده بود، توانست بخشی از آن را بکند و به میان دریا پرتاب کند، و این همان سریلانکاست. سمت راست: نگهبانان مکان قدسی (دیکپالاس) در معبد جاینی پِارشْواناتا در کهْاجوراهو: وارونا در طرف راست به رنگ تیره از جهت غرب و وایو در طرف چپ از شمال غربی حراست میکند. سمت چپ: تصویري از وایو در نقشهاي دینی امروز هند. در اوستا نام واي در چندین جا بچشم میخورد. نکتۀ چش مگیر آن که این نام در گاهان وجود ندارد و از این رو برخورد زرتشت با آن به رفتارش با مهر شبیه بوده است. ولی در اوستاي نو واي را هم در کنار سایر ایزدان کهن ایرانی میبینیم. یکی از یش تها که رام یشت خوانده میشود، سراسر به ستایش او اختصاص یافته است. القاب واي در اوستا آمیختهاي از عناصر مثبت و منفی را در بر میگیرد. در رام یشت فهرستی بلند از ویژگیهاي او را میخوانیم، واي تنومند و نیرومند (تخَمو)، قوي (اَئوچه)، تندرو (اَئوروه )، 68 پژوهشنامۀ ادبحماسی، سال هشتم، شماره چهاردهم، پاییز و زمستان 1391 بر همگان چیره شونده، پیش رونده، پس رونده، دلیرترین، سخت، دیوستیز، خیزاب آور، 47 )، استوار ، - زبانه کشِنَده، بسیار فرهمند، یابندة فره (رام یشت، کرده 11 ، بندهاي 43 زبردست، دیده بان آفریدگان (پیش درآمد یسنه، بند 9) و چابکدست است. با این وجود او را به چنگ آورندة آفریدگان، زیان رسان، بی رحم، آزمند، شکارچی و مرگبار هم خواندهاند. و چنین آمده که میتوان از اژدها و راهزن و سپاهی زیناوند گریخت، اما فرار کردن از واي ناممکن است. گریزناپذیر بودنِ واي و چیرهگري وي احتمالا دستمایهاي بوده که او را به نمادي از بلاهاي طبیعی تبدیل کرده است. به همین دلیل واي یکی از دیرپاترین واژههاي زبان فارسی هم هست. چون بازمانده اش در فارسی میانه (وات/ واد) همچنان در زبان امروزین است. همچنین خود عِبارت واي احتمالا همان است « باد » ما کاربرد دارد، و همان واژة همچنان باقی مانده است. براي « واي بر تو » و ،« اي واي » که در شبه جملههایی مانند آن که قدمت این اصطلاح را بنماییم و ریشه گرفتنش از آیین واي را تایید کنیم، کافی است به کهنترین بخش از اوستا، یعنی گاهان بنگریم: ,Ayhagam ,Ayha ,TahMa ,mvdZIm ,VW ,AcTa ,SuZA ,TawaY ,lyatxah ,iOnUb ,OtSidzaraz ,ArqaY ,AcAroa ,s&coarm ,Acarap ,Arap ,Tas&na ,Otawgvrd ,Suyniam ,VW ,Ta ,mVt ,mVgam ,AqayazIwi .,OcaW ,mvmVpa ,ItiahMa ,iOyaW atcâ vê mîzhdem anghat ahyâ magahyâ yavat âzhush zarazdishtô bûnôi haxtay. paracâ mraoc.s aorâcâ yagrâ mainyush dregvatô an.sat parâ ivîzayagâ magêm têm at vê vayôi anghaitî apêmem vacô. تا بدان هنگام که دل و جان شما سرشار از شور و مهر است و خواه در فراخی و » خواه در تنگنا با یکدیگر میجوشید، از پاداش مغان برخوردار خواهید شد. اما اگر مینوي دروغزن بر شما دست یابد و از مغان روي برتابید، سرانجام بانگ واي و دریغ بر خواهید «.( آورد (یسنه 53 ، بند 7

همچنین در اردیبهشت یشت، در آنجا که اهریمن از هماورد خویش بتنگ میآید، میگوید: `,Okrham-uruop ,Suyniam ,OrMa ,atawada ,ayOwAb ,EmayOwA ,atSihaW ,aCa adawata aMrO mainyuS pouru-mahrkO, AwOya-mE bAwOya aCa WahiSta اهریمن تباهکار گفت: واي بر من از (دستِ) اردیبهشت. این سخن اهریمن را باید در کنار این اشارة رام یشت دید که نام واي را باید به هنگام رویارویی با دشمنی تشنه به خون، و زمانی که فرد اسیر حریف شده است، نیز « واي بر من » 51 ). و به نظرم اصطلاح - برخواند (رام یشت، کرده 11 ، بندهاي 49 احتمالا از همین موقعیت برخاسته است. که امروز در « اي واي » یا ،« واي بر تو » ،« واي بر من » بنابراین شاید اصطلاحِ فارسی رواجی چنین چشمگیر دارد، در ابتداي کار تکیه کلامی بوده که در میان محفل پرستندگان واي رواج داشته است. به همین دلیل هم کهنترین منابع زرتشتی آن را به کسانی که بیرون از حلقۀ مغان قرار دارند، و یا خودِ اهریمن نسبت دادهاند. تعبیر یاد شده حتی به قرآن هم راه یافته است. مثلا در آیۀ دوم از سورة ابراهیم میخوانیم که: .« واي بر کافران از شکنجۀ سخت ...» یعنی ،«ٍ وویل لٌلِّکْاَفرِیِن مَنِ عْذاَب شٍَدیِد ...» که همچون تدبیري بلاغی بارها در قرآن بکار رفته، در عربی ریشه اي ندارد و « ویل » عبارت شکل بکار بردن آن نشانگر آن است که منظور زنهار دادن و هشدار دادن همراه با افسوس بوده است. این شبه جمله بیشتر در آیات مکی دیده میشود و در ابتداي کار بیشتر به شکل خالصو تنها آمده است و نام بِعد از خود را مخاطب قرار میدهد. مثلا وًیل لکل همزةٍ لمزة (واي بر اشاره کنندگان با چشم و ابرو)، ویل للمصلین (واي بر نمازگزاران) محمد بن حسان که فرزند حسان بن ثابت، شاعر مداح پیامبر اسلام است، این عبارت را با واي فِارسی برابر میداند و تمام مفسران و مترجمان قرون نخست اسلامی برگرداندهاند. این به احتمال زیاد وامگیریی از «... واي بر » نیز این عبارت را در فارسی به عبارتِ واي فِارسی است که درگویش عربی دگرگون شده و به ویل تغییر شکل یافته است. جالب آن است که در آیات قدیمیتر مِکی این عبارت همواره به تنهایی و نزدیک 70 پژوهشنامۀ ادبحماسی، سال هشتم، شماره چهاردهم، پاییز و زمستان 1391 به وضعیت فارسیش بکار گرفته می شود، اما بتدریج صرف شده و همچون واژهاي مرکب با ضمایر متصل چفت و بست میشود (مثل ویلکم، ویلنا،...). این عبارت در فارسی احتمالاً فراخوانی از ایزد باد (واي) بوده که متولی بخت و رخدادهاي تصادفی نیز دانسته میشده و هنگامی که مردمان با رخدادي ناخوشایند روبه رو می شدند آن را براي بیان ناخشنودي و حسرت شان بکار میگرفتند. میبدي بدون این که خاستگاه آریایی کهن این عبارت را بشناسد، توضیحی در مورد کاربردهاي آن به دست داده است که بازگو کردنش سودمند است. او نیز ویل را با واي یکی گرفته و گفته که در فارسی واي را در چهار مورد بکار میبرند. واي یا از سرِ آز است، یا نیاز، و یا نام و 245 ). یعنی بابت از دست رفتن نام و ننگ یا غلبۀ آز و نیاز : یا ننگ (میبدي، 1382 است که پارسیان واي را فرا میخوانند. چنین مینماید که در زمان نگاشته شدن تِفسیرهاي اولیۀ قرآن ارتباط واي و ایزد باد فراموش شده یا به هر دلیلی پوشیده مانده باشد. از این روست که برخی از مفسران سختگیرتر کوشیدهاند به ترتیبی این عبارت ناآشنا را بفهمند و تعبیرهاي متاخرتر به رويکردهایی خلاقانه گرایشیافته است. مثلا مًجمع البیان حدیثی را از پیامبر نقل میکند که بر مبناي آن ویل نام چاهی است در انتهاي جهنم، که اگر کسی به درونشبیفتد، چهل (321 :( سال طول میکشد تا به انتهایشبرسد!( طبرسی، 1380 (ج. 1 ترجمه کرده که همان « اوایلی » سورآبادي ویل در آیۀ 60 از سوره ي طه را است که امروز هم در فارسی کاربرد دارد. بنظر او ویل جایی است در دوزخ که « واویلا » ماران و کژدمانی خطرناك دارد و هر روز از خداوند به زاري درخواست می کند که از 2435 و 2436 ). اسفراینی از ابن :( گناهکاران انباشته شود (سورآبادي، 1381 (ج. 4 و از سعید بن مسیب نقل شده که وادیی در « سختی گرما » عباس نقل کرده که یعنی دوزخ است که اگر تمام کوههاي جهان را در آن بگذارند، بگدازدشان (اسفراینی، 1375 .(121 :( (ج. 1 از این بحثها روشن است که دست کم در میان مترجمان و مفسران ایرانیِ قرآن، پیوند میان واي و ویل در عربی، و همچنین دلالت منفی و اهریمنی واي همچنان معلوم بوده و از این رو آنچه که به ویل یا واي مربوط میشده را به گناهانی مانند آز و نیاز یا مکانهایی مثل دوزخ مربوط میدانستهاند. چنین می نماید که این تصویر منفی از واي به دیو بودنش در اساطیر کهن ایرانی مربوط باشد. شاید زرتشت به همین دلیل او را نادیده گرفته، و از ایزدکدة خود رانده باشد. با این وجود مغانِ بعدي، او را نیز مانند مهر و بهرام به زمینۀ زرتشتی راه دادند و براي آن که میان سویۀ تاریک و نیکِ وي

تمایز قایل شوند، به دو نوع باد اشاره کردند: واي بِه، و واي بد. آفریدة » یا « زادة زمان » یعنی ،« زروان داد »ِ واي به، که با صفت جِالب توجه مشخص شده، سویۀ نیکوکار باد است. این شخصیت احتمالا از در آمیختن دو « زمان رده از ویژگیها پدید آمده است. یک رده صفاتی را در بر میگیرد که با زروان در ارتباط بوده و به ایران شرقی مربوط میشده، و دیگري ویژگیهایی را شامل می شود که از ایران غربی برخاسته است. در ایران شرقی، لقب زروان داد براي این ایزد رواج داشته و او را آفریننده و نگهبان پل چینوت میدانستند. این نقش احتمالا از خویشکاري کهنتر واي ناشی شده باشد، که حامی و تسکینگر ارواح بوده و ایشان را در سفرشان به آسمان همراهی میکرده است. ناگفته نماند که موقعیت میانی واي در میان زمین و آسمان چنین نقشی را ایجاب میکرده، چنان که او نه تنها ارواح، که پیشکشهاي نمازگزاران و دعاهاي ایشان را نیز به ایزدان دیگر میرسانده است و همچون دروازهبان آسمان عمل میکرده است. این را میتوان از آنجا دریافت که بارها به همراه دامویشاوپمن، ایزدِ حامل پِیامها و نمازها ستوده شده است (مثلا در مهریشت، کرده 2، بند 9 و خورشید نیایش، 8). ویژگی دیگر وايِ به که گویا از ایران غربی برخاسته باشد، آن است که نمایندة فضا و مکان است. او در اینجا با درنگخداي یعنی فاصلۀ زمانی دوازده هزار سالۀ تاریخی مربوط میشود، و بویژه با ثواشهَ پیوند میخورد. 2. ثواشه نامی است که در اوستا کمتر از ده بار بکار رفته است. ثواشه همواره با است. « مکان » زروان و زمان همراه است (مثلا در یسنه، هات 72 ، بند 10 ) و معناي آن از شکل قرار گرفتن آن با واي در جملاتی که نام هر دو را در بر میگیرد، آشکار است که این واژه مترادفی براي واي دانسته میشده است. روز بیست و یکم هر ماه نیز به ثواشه/ واي اختصاص یافته بود و باز از اینجا یکسانی این دو بر میآید (سی روز هي بزرگ و کوچک، 21 ). اگر به منابع ودایی بنگریم، میبینیم که از روزگارانی بسیار دور، پیوندي میان این دو مفهوم برقرار بوده است. در اوستا، همان است که در زبان سانسکریت و متون (ehAwq) ثواشه ودایی به صورت توشتري وجود دارد که در ریگ ودا شصت و پنج بار به نامش اشاره شده است. هردوي این واژگان از ثوارتۀَ هند و ایرانی مشتق شده است که جا و فضا معنا به معناي شتافتن و حرکت کردن « توْر/ ثوْر » میدهد. این واژه از ریشۀ هند و اروپایی مشتق شده است. از ردگیري بقایاي این واژه در زبانهاي اروپایی میتوان به دامنۀ در آنگلوساکسون کهن، و (spash) معنایی آن پی برد. این واژه همان است که به سپش در .(Macdonell, 1995: 116- در زبان انگلیسی امروزین منتهی شده است ( 118 space 72 پژوهشنامۀ ادبحماسی، سال هشتم، شماره چهاردهم، پاییز و زمستان 1391 زبان فارسی امروزین از همین ریشه سپهر را داریم که همان معناي کهنش به معناي را حفظ کرده است. « فضاي آسمانی » آسمان و تواشتري در وداها ایزدي آسمانی است که حامی هنرمندان و بویژه نجاران دانسته میشود. نامش در سانسکریت به معناي نجار و گردونهساز است و تراشیدن چیزها و شکل دادن به اشیا بر عهدة اوست. اوست که پیکر انسان را شکل داده است و از این روست که او را نخستزاده مینامند، چون پیش از آدمیان وجود داشته است. او حامی هنرمندان و مجسمهسازان هم هست و نمادي است که آفرینش گیتی در فضا را نشان میدهد. این موجود از کهنترین خدایان هند و ایرانی است که در قرن هفدهم پ.م نامش در عهدنامۀ میتانی و هیتی نیز آمده است. تواشتري در اساطیر هندي نقشی مرکزي بر عهده دارد. برخی او را با پرَجاپتی آفریننده یکی میدانند. او بویژه به خاطر روابط خویشاوندي مهمش با سایر موجودات آسمانی اهمیت دارد. دختر او، سارانیو، همسرِ وایو است و همان کسی است که در دو مرتبه، دو جفت دوقلوي نامدار را میزاید (ریگ ودا، 26 ،8 ). یکی یمه و یمی که همان جم (جمشید) و جمیگِ ایرانی هستند و نخستین انسان ها دانسته می شوند، و دیگري اشوینها که ایزدان دوقلوي خورشیدي هستند و با کاستور و پولوکس یونانی و مهرِ ایرانی ارتباط دارند. تواشتري همچنین پدرِ تریسیراس هم هست که ایزدي جنگاور بود و در نبرد با ایندره کشته شد. تواشتري در مقام انتقام، اژدهاي هولناکی به نام ورترهَ را آفرید که او نیز به دست ایندره کشته شد. بعد از آن بود که ایندره با لقبِ ( वृ ) این .(Mac Donell, 1995: 116- ورتَره- هنَه (یعنی کشندة ورتره) شناخته شد ( 118 لقب همان است که در اوستایی به ورثرغنه و در نهایت به ورهرام و بهرام تبدیل شده است. به این ترتیب تواشتري در اساطیر هندویی که شکلی دست نخوردهتر از روایتهاي هند و ایرانی کهن را نشان میدهد، پیوندي دوگانه با ایزدان مقیم اِقلیمِ هوا برقرار میکرده است. از سویی دخترش با وایو که سویۀ خوب و سودمندِ هوا را نشان میداده، وصلت میکند، و نخستین آدمیان و عناصري خورشیدي را ایجاد میکند. از سوي دیگر پسرش به دست ایندره بقتل میرسد. از این داستانها بر میآید که تمایز میان واي بد و واي به در اساطیر ایرانی، شکلی کهن در دوران هند و ایرانیها داشته است و تواشتري عنصري بوده که این تمایز را نمایان میکرده است. در آن روزگار انگار هوا دو نمایندة مقتدر داشته است. یکی وایو بوده که به رویۀ نیکوکار و سودآور و ملایم بِاد و هوا اشاره میکرده، و دیگري ایندرة

خشمگین و جنگاور که نماد توفان ویرانگر و تباهکار بوده است. تواشتري از راه دو فرزند نرینه و مادینهاش با این دو ارتباط برقرار میکند. در نتیجه دخترش مادر تِمام آدمیان و ایزدان خورشیدي میشود، و با زایندگی و باروري پیوند میخورد، و در مقابل پسرش همچون اژدهایی زیانکار است که به دست ایندره کشته میشود. به این شکل ایزدي که نمایندة قدرت خلاقه و صنعتگرِ خدا بوده است، در برخورد با هوا زایندگی و مرگ پدید میآورد. دوسویه بودنِ رخسار این ایزد در دوقلو بودنِ نوادگانش (جم/ جمیگ و اشوینها) بخوبی تبلور یافته است. این جم 1ِ زندگ ی / مرگ، و تولید کردن/ ویران کردن که به دو سویۀ متضاد از هوا نسبت داده شده، از تجربۀ مردمان آن روزگار بر میآمده است، چه باد میتوانسته هم آورندة ابر و باران و سرزندگی براي زمین باشد، و هم سیلاب و آذرخش و سیل ایجاد کند و کشتزارها و خانهها را ویران نماید. این دو در قالب دو ایزد مِتفاوت، اما گاهی مترادف تبلور مییافتهاند و این نیروي خلاقۀ فضا بوده که هویت هریک را تعیین میکرده است. نکتهاي که در اینجا سزاوار یادآوري است، آن که تواشتري در وداها با سومه (هوم) نیز ارتباط دارد، و این ارتباط از نوعی است که بعدها در اساطیر مربوط به مهر و جمشید اهمیت مییابد. تواشتري هندي ایزدي است که آفرینندة گاو نخستین دانسته میشود و از این رو شباهتی به اهورامزدا در آیین زرتشتی دارد. در ضمن او کسی است که جام مقدسِ مخصوص گردآوري و اهداي سوم  ه (هوم) را م یسازد. بنابراین با آیین و این ،(Mac Donell, 1995: 116- اهداي اکسیر نامیرایی به خدایان ارتباط دارد ( 118 همان است که بعدها به جام جم تبدیل میشود. ثواشه در اوستا، بیتردید بازماندهاي از همین تواشتري است. با این تفاوت که خصلت « جاویدان » مستقل خود را از دست داده و کاملا در واي جذب شده است. او معمولا با لقب ستوده میشود و نامشهمواره با زروان و واي همراه است. ارتباط واي / ثواشه « همیشگی » و با میترا در اوستا نیز باقی مانده است. چنان که بارها همراه با مهر و همراهان وي ستوده میشود (مهر یشت، کرده 4، بند 16 و کرده 5، بند 21 ). این نقشدر وداها هم وجود دارد. چون تواشتري هم گذشته از ارتباط خویشاوندي با ایزدان هوا، خودشنیز با آسمان و ایزدان آن مربوط است. او آفرینندة آذرخشدانسته میشود و همان کسی است که سلاح مهم میترا یعنی وجره را بر میسازد، و این وجره همان تندر است. 3. کارکرد دیگرِ واي در یشتها که او را به مهر نزدیک میکند، ارتباطش با جنگ است. چون اوست که بوي جنگاوران را به روان نیکوکاران (فروشیها) میرساند و ایشان را به همراه مهر و رشن و سروش به شتافتن به میدان نبرد وا میدارد و به این 74 پژوهشنامۀ ادبحماسی، سال هشتم، شماره چهاردهم، پاییز و زمستان 1391 48 ). واي - ترتیب برندة جنگ را تعیین میکند (فروردین یشت، کرده 12 ، بندهاي 46 همچنین با رخساري همچون جنگاوران بازنموده شده است. در رام یشت او دلیر، زرین خود، زرین تاج، زرین طوق، زرین گردونه، زرین چرخ، زرین سلاح، زرین کفش، و زرین کمر دانسته شده است (رام یشت، کرده 11 ، بند 56 ). در سکه هاي کوشانی، نقش او را به صورت مردي ریشو و احتمالا سالمند که مو و ریش بلندش در باد آشفته شده است را در زیر آن مینوشتند. در یشتها، هنگامی که « واد » نمایش میدادند، و نام سغدياش به محل برگزاري نیایشهایش گام میگذارد تا خواستۀ نمازگزاران را روا دارد، در قالب مردي است کمربند بر میان بسته، با کمري استوار، گامهایی بلند، سینهاي گشاده، تهیگاهی نیرومند، چشمانی بیآلایش، که همچون شهریاري یگانه فرود می آی د (رام یشت، کرده 11 ، بند 53 ). و جالب آن که در همین متن، او خود را نیزة سرتیز، نیزة پهن و نیزة آخته مینامند. یعنی گویی نیزه در ابتدا نماد این ایزد دانسته میشده است .( (رام یشت، کرده 11 ، بند 48 به این ترتیب واي به، یا سویۀ نیک بِاد در اوستا موجودیتی مستقل پیدا کرده و با تواشتري باستانی ترکیب شده است. در اوستا اشارهاي به این که واي پدر جمشید است دیده نمیشود، ولی نقش آفریننده و زایندة تواشتري در بعضی جاها به او نسبت داده میشود. واي، گذشته از پیوند و ترکیب شدنش با ثواشه، با ایزدي دیگر نیز همسان پنداشته میشود، و او رام است. رام ایزدي است که در اوستا چندین بار نامش ذکر شده است، اما توصیفی بسیار ناقص و اندك از او در دست است. در ادبیات اوستایی، نام او به صورت موجودي مستقل از واي، و همواره در کنار مهر آورده شده است. لقبش در اوستا بخشندة چراگاه فراخ است، که از سوي دیگر لقب مهر هم هست، و در تمام مواردي که از او یاد شده، نخست نام مهر آمده و این هر دو با لقبهاي مشابهشان ستوده شده ان د. در بعضی از جاها نامش به صورت خواستَر آمده که هوا-باد معنا میدهد و دستیار مهر بوده است. با وجود پیوند آشکار او با مهر، معلوم است که از همان دوران باستانی رام و واي را یکی میدانستند، چنان که یشتِ ویژة واي، به نام رام نامیده شده است این یکتایی از آنجا معلوم میشود که در ادبیات پهلوي رام (یا .(Darmesteter, 1892) گاهی رامن) بصراحت همان واي دانسته شده است. بنابراین سه ایزدان باد هند و ایرانی باستان (وایو و تواشتري و ایندره)، در قالب یک ایزد ایرانی با سه نام (واي- ثواشه-رام) که در برابر نسخه اي اهریمنی (واي ب د ) قرار میگیرد، تبلور یافته و پیوند باستانی خود را با مهر و جمشید حفظ کرده است.

در مقابل این ایزد مرموز و نیک، واي بد قرار میگیرد که معمولا در اوستا با لقب مورد اشاره قرار گرفته است. این و اژه در (,SutODIW ,Otsa) استوویذَتو متون جدیدتر به صورت استویهاد در آمده و نامی براي دیوِ مرگ است (وندیداد، فرگرد معنا میده د. نام « استخوان شکن » 8 و 9). اما در اصل لقبی براي واي بد بوده و ،2 ،5 استویهاد در متون کهنتر اوستا مانند یشتها و گاهان و یسنهها وجود ندارد، و تنها در وندیداد دیده میشود. در بند جالبی از وندیداد که در نکوهش روزه گرفتن آمده، انسان سیر بدان دلیل ستوده شده است که میتواند در برابر دیو استویهاد پایداري کند (وندیداد، فرگرد 3 ،4 (الف)، 49 ). استوویهاد ایزدي چندان سهمگین است که اگر کسی را لمس کند، او را به خواب میبرد، و اگر سایهاش بر کسی بیفتد او را به تب دچار خواهد کرد. چشمان او مرگبار است و نگریستنش به مردمان ایشان را از پاي در میآورد. در بندهش او نقشی هم در روایتهاي عصر قیامت بر عهده دارد. چون کیخسرو در پایان زمان او را به خاطر تباهکاریش سرزنش میکند و بعد او را به شکل شتري زرد در آورده و سوار بر او به دور جهان میتازد و در نهایت او را به قتل میرساند. شاید گوشزد کردن این نکته در اینجا سودمند باشد که مفهوم استخوان در هستیشناسی زرتشتی استعارهاي مهم است و به سختی و استحکامِ جهان مادي اشاره دارد. چنان که صفتِ مرسوم براي گیتی (در برابر مینو) استومند یعنی استخواندار است. از این رو واي بد که استوویذتو است، با نابود کردن ماده و در هم شکستن استخوان قِالب هاي گیتیانه است که مرگ را پدید میآورد، و این دقیقا همان کاري است که توفان و تندباد انجام میدهد، آنگاه که تیرك و شالودة ساختما نها و بناها یا تنۀ درختان را از جا می کند . واي از سوي دیگر با تیشتر نیز پیوندي دارد که در متون هندي همانندي ندارد. اوست که باعث جنبش ستارة تیشتر و فر ایرانی میشود (اشتاد یشت، 5)، و تیشتر در سپیده .( دم در راهی دور از باد به سوي آبها میشتابد (تیریشت، کرده 7، بند 35 در رام یشت، در صحنهاي که یادآورِ آبان یشت است، اهورامزدا در قالب موبدي ظاهر میشود که براي واي نماز میگذارد و از او میخواهد تا اهریمن را درهم بشکند. در اینجا وایو ایزدي بزرگ است که درخواست اهورامزدا را میپذیرد و او را بر دشمنش 5). ایزد هوا آشکارا در اینجا از اهورامزدا - برتر میدارد (رام یشت، کرده 1، بندهاي 2 برتر است و عجیب نیست که در بسیاري از جاها با لقبِ خوذاتَه (یعنی خودآفریده) ستوده شده است و این عنوانی است برازندة اهورامزدا که به زعم زرتشت، نخستین و تنها ایزد خِالق بوده است. این محکمترین سندي است که پرستش واي در ایران 76 پژوهشنامۀ ادبحماسی، سال هشتم، شماره چهاردهم، پاییز و زمستان 1391 پیشازرتشتی را نشان میدهد و ورود عناصري از آیین وي به منابع زرتشتی را اثبات میکند. در رام یشت پس از اهورامزدا، فهرستی بلند از پهلوانان میآید که مانند هرمز از واي یاري میطلبند. هوشنگ، تهمورث، جمشید، فریدون، گرشاسپ، هوتَوسا (آتوسا ) از خاندان نوذر، همه از او درخواست کردند و برایش نیایش نمودند و کامشان روا شد (رام 9). آژیدهاكِ سه کلۀ سه پوز اما، به همراه اوروسار از نماز خویش - یشت، کردههاي 2 سودي نبرد و واي درخواست ایشان را اجابت نکرد. درخواست آژیدهاك طبق معمول تهی کردن هفت کشور از مردمان و کشتن همگان بود. اما اوروسار، میخواست تا بر کیخسرو چیره شود و از چنگ او برهد. اوروسار که در اوستا نامش آمده، به گمان برخی، پهلوانی از یاد رفته با روایتی ناشناخته است. در مقابل این نظر محتاطانه، نظر کریستنسن قرار دارد که این واژه را لقبی براي افراسیاب میداند و داستان را همان کشمکش مشهور کیخسرو و افراسیاب میداند. از آنجا که اوروسار به اوستایی به معناي نیرومند است، حدس او درست مینماید. در مورد آیین نماز گزاردن براي واي، چند نکته جالب است. نخست آن که گویی این مراسم به شکلی متفاوت از سایر خدایان انجام میشده است. تمام پهلوانان و ضدپهلوانان و حتی اهورامزدا، هنگام نیایش واي بر تخت زرین، بر بالش زرین، و بر فرش زرین نشستند و ایزد باد را با دستانی سرشار ستودند. مراسم ستودنش با آنچه که در مورد سایر ایزدان دیده میشود و ماهیتی زرتشتی دارد، یکسان است. یعنی از هومِ آمیخته به شیر و برسم گسترده و منثره و نماز با بانگ بلند سخن در میان است. درخواستهاي پرستندگان واي بیشتر ماهیتی جنگی دارد. با این وجود، این حقیقت که یکی از نمازگزاران (هوتوسا یا همان آتوسا) زن است و ازدواج با گشتاسپ را طلب میکند، باید مورد توجه قرار گیرد. بویژه که درست در بند بعدي گفته شده که دوشیزگانِ شوي ناگزیده، با همان فرش و تخت و بالش زرین واي را میستایند تا شوهرانی ارجمند و برومند نصیبشان شود (رام یشت، کرده 10 و 11 ). از اینجا معلوم میشود که یکی از قدرت هاي واي، رس اندن زن و مرد به هم بوده است، و این از ارتباطش با آناهیتا و هوم نیز معلوم میشود. در آبان یشت آناهیتا از واي نیرومندتر دانسته شده. چون انگار واي است که ارابۀ آناهیتا را به اطراف میبرد. گردونۀ آناهیتا به چهار اسب بسته شده که باران و ابر و تگرگ و باد هستند. جالب آن که در تیر یشت این خوارشماري باد و این تصور که باد به گردونۀ آناهیتا بسته شده، بدون اشاره به نام ایزدبانو واژگونه شده است. در اینجا میخوانیم که

باد است که ابر و تگرگ و باران را به هفت کشور میراند (تیریشت، کرده 6، بند 33 ). در رام یشت هم آمده که واي خیزابآور، خیزاب فرو ریز، و خیزاب برانگیز است (رام یشت، کرده 11 ، بند 47 ). یعنی موجودي است که آب به فرمانش حرکت میکند. این شاید نشانگر وجود نوعی تنش در میان پیروان ایزدبانوي باستانی آب و خداي باد بوده باشد. تنشی که بویژه در مناطق ساحلی با تجربۀ مردمان از توفان و درهم تاختنِ آب و باد سازگاري داشته است. 4. فهم ماهیت واي بدون اشاره به ایزدان وابسته به باد در قلمرو میان رودان و ورارود (سوریه و فلسطین) ناممکن خواهد ماند. آریاییهایی که پرستندگان ایزد واي بودند و پس از ورود به مرزهاي ایران زمین به دو شاخۀ هندي و ایرانی تقسیم شدند، در غرب ایران زمین با تمدنهایی مستقر و کهنسال روبهرو شدند که ساختار ویژه و باورهاي دیرپاي خویش را داشتند و تصویري خاص را از ایزد باد پدید آورده بودند. واي نیز مانند سایر ایزدان آریایی، در جریان درآمیختگی اقوام گوناگون در ایران زمین با خدایان همتاي خویش در تمدنهاي ایلامی و سومري و آشوري و کلدانی و آرامی در آمیخت، و در نهایت به تصویري چند رگه و لایه لایه دست یافت که در اوستا نشانش را میبینیم. واي، بیتردید ایزدي هند و ایرانی و بومی قبایل آریایی نو آمده بوده است. با این وجود این بدان معنا نیست که پیش از ورود پرستندگان واي به فلات ایران، سابقه اي از تکریم ایزد هوا در این مرز و بوم وجود نداشته است. دست کم از قلمرو جنوب غربی ایران زمین، شواهدي بسیار در دست داریم که به بزرگداشت ایزد هوا دلالت می کنن د. در اساطیر سومري و اکدي، ایزدي وجود داشته به نام ایشکور، که میتوان او را با واي همتا دانست. ایشکور در ایزدکدة سومریان خدایی درجه دوم بوده است، اما با ورود قبایل سامی از جنوب و غرب، بتدریج بر ارج و اهمیت وي افزوده شد. ایشکور ایزدي نرینه است که در سومر فرزند نانا (خداي ماه) و نین گال و « کی » (ایزدبانوي گاوچرانان) دانسته م یشد. در برخی روایت ها، او را فرزند مستقیم یعنی ایزد آسمان و ایزدبانوي زمین- دانست هاند . در این روایت او در سلسله – « آن » مراتب زایش خدایان یک نسل مسن تر نموده می شود و به ایزدان کهنسال اولیه نزدیکتر است. وقتی مهاجران اکدي در میانۀ هزارة سوم پ.م به سومر وارد شدند، نام ایزد باد را در زبان خویش به صورت عداد ثبت کردند. ایشکور یا عداد خدایی است که توفان و پدیدههاي جوي را زیر فرمان دارد. به صورت گاوي آسمانی تجسمش می کرده اند که 78 پژوهشنامۀ ادبحماسی، سال هشتم، شماره چهاردهم، پاییز و زمستان 1391 نعره زدنش به صورت تندر نمایان میشود. مرکز پرستش اصلی او شهر کرکره در مرز عراق و سوریه بوده است، اما بعدتر در بسیاري از شهرها برایش معابدي ساختند . چنان که در حدود سال 1100 پ.م تیگلت پیلسر اول، شاه آشور براي او و آنو (خداي خداي آسمان، در این ،« آن نو » آسمان)، در شهر آشور معبدي بنا کرد، و او را با پرستشگاه سهیم کرد. چنین می نماید که این حرکت اِو به سنتی مربوط باشد که درنظر می گرفت. « آنو » ایشکور را فرزند مستقیم ازدواج کرد که همان « شالا » طبق اساطیر سومري، ایشکور با ایزد بانویی به نام در سنن محلی دیگر میان رودان اس ت. شالا مربوط به غلّه، جنگ و « گوبارا » و « ناگان » باروري زمینهاست. او همواره با گرزي نمایش داده میشود که سري شبیه به شیر دارد. بود که سازنده و نگهبان سلاح هاي « گیبیل » حاصل ازدواج ایشکور و گالا ایزدي به نام « گِرّا » جنگی پنداشته می شد . گیبیل به آتش مربوط بود و در زبان اکدي او را مینامیدند. او همان کسی است که راز ذوب آهن را به مردمان آموخت و خداي آهنگران و فلزکاران پنداشته میشد. ایزد هوا بویژه در میان اقوام کلدانی و آرامی که در قرن دوازدهم و یازدهم پ.م به میانرودان و سوریه وارد شدند، بسیار مورد احترام بود. آموري ها او را با خوانشی نزدیک به اکدیان، هداد مینامیدند، و احتمالا خداي بزرگشان آمورو که قبایلشان نیز بدان شناخته میشد، هم او بوده باشد. لقبش در زبان آرامی ریمون بوده است که از گرفته شده و تندرساز معنا میدهد. این لقب را در اکدي به صورت رامن و « ریممون » شباهت این کلمه .(Hadad and Mja'is, در آرامی به شکل ریمون ثبت کردهاند ( 1993 با رام و رامنِ اوستایی و پهلوي تاملبرانگیز است و بعید نیست که در میان فرهنگ اکدي و اوستایی، وامگیریی در مورد نام این ایزد رخ نموده باشد. ساکنان ورارود، یعنی سوریه و فنیقیه و فلسطین او را با نام هوریش –تِشوب- می شناختند و ه یتیها او را با عنوان تسحوب میپرستیدند. نام این ایزد در زبان هیتی از ریشۀ لوویاییِتارو گرفته شده و نام دیگر این موجود در تمدن هیتی تارهون بوده است. این خداي اخیر، که توسط نخستین موج از مهاجران آریایی در آناتولی پرستیده میشد، احتمالا شکلی ابتدایی و کهنسال از وایو بوده که در ترکیب با ایزدِ هواي اقوام سامی و هوري خصلتی دو رگه و چندچهره یافته است. ناگفته نماند که هیتیها و میتانیها، یعنی برسازندگان نخستین دولتهاي آریایی در قلمرو شمال غربی ایران زمین، ایزد هواي بومی خویش را داشتند. چنان که در کتیبۀ نوزي از ایندره نام برده شده است و چه بسا که تسحوب نمایندة برادر وي، یا همان واي باشد.

در مورد ایشکور یا عداد، یک نکتۀ جالب وجود دارد و آن هم این که او نیز مانند واي ایزدي دو چهره دانسته میشد. ایشکور از سویی ویرانگر و از سوي دیگر بارورکننده اش بوده است . به همین دلیل هم در همان شکل باستانی و کهنش، به واي بد و واي به شباهتی دارد. تمایز میان این دو نوع باد، که معمولا در جهتهایی متضاد نیز میوزیدهاند، در سومر و اکد باستان نیز سابقه داشته است. این باور به دو شکلِ متضاد بِاد، حتی در دوران جدیدتر تمدن ایرانی نیز ادامه پیدا کرده است، چنان که مثلا از حضرت محمد حدیثی روایت شده که بر مبناي آن پیروزيهاي سپاه اسلام به همراهی بادِ سبا (که از خاور میوزد) و نابودي قوم عاد به وزش باد دبور (برآمده از .(Bukhari, Volume 5, Book 59, Number باختر) مربوط شده است ( 430 در واقع چنین می نماید که تجرب ۀ زیستۀ مردمان جهان باستان و ارتباطی که با عنصر باد پیدا میکردند، در قلمروهاي فرهنگی گوناگون به نتایجی مشابه منتهی شده باشد. یعنی در سرزمینهاي گوناگون و میان اقوام قفقازي و سامی و آریایی، باد در نهایت همچون ایزدي سیال و بزرگ و مقتدر بازنمایی شد که دو سویۀ متضاد و دو نوع رفتار زیانبار یا سودرسان را از خود نشان میداد. قدمت ایشکور و عداد از یک سو، و واي و ایندره به قدري زیاد است که نمیتوان یکی از آن دو را وام گرفته از دیگري دانست. با این وجود، آشکار است که قبایل آریایی پس از ورود به ایران زمین در میان ساکنان پیشین این قلمرو با ایزد هوایی روبهرو شدند که ساختار کلّیاش با واي همسان بود. 5. چنان که دیدیم، در چشمانداز کهن هند و ایرانی، جهان سه طبقه داشت که عبارت بود از زمین، هوا و آسمان. همین سه طبقه شالودهاي بوده که هستیشناسی آسمانِ چهار طبقهاي زرتشتی بر مبناي آن تاسیس شده است. طبقات آسمان در نگرش ایرانیان کهن سپهرهاي مربوط به خورشید، ماه، اختران و گرودمان (بهشت ) را شامل میشود. وایو موجودي بوده که بر قلمرو میانی یعنی فاصلۀ میان زمین و آسمان حاکم بوده و به همین دلیل هم وضعیتی واسطهگونه و میانجی گرانه داشته است. قلمرو نفوذ و قدرت او از سطح زمین آغاز میشده و تا پایینترین طبقۀ سپهر ادامه می یافته است. واي به خاطر موقعیت مکانیش در میان آسمان و زمین، و به دلیل ماهیت دوسویهاش که هم ویرانگر است و هم سازنده، به عنصري ابهامآمیز در میانۀ جف ته اي متضاد معنایی میماند. او بر خلاف سایر ایزدان جایگاهی شفاف و صفاتی روشن و دقیق ندارد که بتوان در جبهۀ اهورامزدا یا اهریمنش جاي داد. شاید به همین دلیل هندیان باستان ناچار شده بودند این دو سویه را به دو موجود متمایز مانند واي و ایندره نسبت 80 پژوهشنامۀ ادبحماسی، سال هشتم، شماره چهاردهم، پاییز و زمستان 1391 دهند. با این وجود، در ایران زمین دوچهره بودنِ واي پذیرفته شد و همچون پرسشی دغدغه برانگیز در قلب اساطیر ایرانی باقی ماند. کرد ه یازدهم رام یشت بخوبی این خصلت دوپهلوي واي را نشان میدهد: ,Tawa `,artSuqaraz ,muACa ,imha ,am&n ,Ab ,SuyaW ,acsaY ,imeyaW ,am&d ,aw ,TaY ,imha ,am&n ,Ab ,SuyaW `,Suyniam ,OrMa ,Taqad ,acsaY ,Suyniam ,OtNvps ,Taqad ,etayapa ,Tawa ,artSuqaraz ,muACa ,imha ,am&n ,etayapa ,acsaY ,imeyapa ,am&d ,aw ,TaY ,imha ,Taqad ,am&n .,Suyniam ,OrMa ,Taqad ,acsaY ,Suyniam ,OtNvps `,artSuqaraz ,muACa ,imha ,am&n ,lpsIW-OnaW ,lpsIW-OnaW ,am&d ,aw ,TaY ,imha ,am&n ,imAnaW ,Tawa ,OtNvps ,acsaY,acsaY ,Suyniam ,OrMa ,Taqad ,Taqad `,Suyniam ,imha ,am&n ,muACa ,Tawa ,artSuqaraz ,etSrawhoW ,etSrawhoW ,TaY ,imha ,am&n ,imAyzvrvW ,UhoW .,m&natNvps ,m&naCvma ,iAdzam ,iAruha ,OCuqad 43. vayush bâ n.ma ahmi ashâum zarathushtra, avat vayush bâ n.ma ahmi yat va d.ma vayemi yasca dathat spe.tô mainyush yasca dathat angrô mainyush, apayate n.ma ahmi ashâum zarathushtra avat apayate n.ma ahmi yat va d.ma apayemi yasca dathat spe.tô mainyush yasca dathat angrô mainyush. 44. vanô-vîsp. n.ma ahmi ashâum zarathushtra, avat vanô-vîsp. n.ma ahmi yat va d.ma vanâmi yasca dathat spe.tô mainyush yasca dathat angrô mainyush, vohvarshte n.ma ahmi ashâum zarathushtra avat vohvarshte n.ma ahmi yat vohû verezyâmi dathushô ahurâi mazdâi ameshan.m spe.tan.m. اي زرتشت اشون، براستی اندرواي نام من است. از آن روي براستی اندرواي نام » من است که من هر دو آفرینش، هم مخلوق سپندمینو و هم مخلوق انگره مینو را میرانم. اي زرتشت اشون، جوینده نام من است. از آن رو جوینده نام من است که من به هر دو آفرینش سپندمینو و انگره مینو میرسم.

اي زرتشت اشون، بر همگان چیره شونده نام من است. از آن روي بر همه چیره شونده نام من است که من بر هردو آفرینش سِپندمینو و انگرهمینو چیرگی مییابم (رام «.( یشت، کرده 11 ، بندهاي 43 و 44 به این ترتیب، واي ایزدي است که هردو عنصر نیک و بد و آفریدگان سپندمینو و انگرهمینو را در خود میگنجاند و بر هر دو مسلط است. از این رو اندرواي و سپهرآسا و بادي که در » فراگیر است، و چنان که در سی روزهها ستوده شده است، باید همچون « پیش است، بادي که در پس است، بادي که در بالاست و بادي که در پایین است بزرگ داشته شود. پیش رونده و پس رونده نام اوست(رام یشت، کرده 11 ، بند 45 )، پس او نماد تقارنی است که بر جمهایی مانند پیش و پس و زیر و زبر حاکم است. از این روست که خصلت آمیختهاش در آیین زرتشت همواره خاستگاه ابهام و تنش بوده است. آن بخشی از تو را که از آنِ » در حدي که در رام یشت، در دو بند پیاپی میخوانیم که «( سپند مینوست، میستاییم! (رام یشت، کرده 11 ، بند 56 6. واي در دوران اسلامی نیز همچنان به عنوان نیرویی مهم و تعیین کننده در ادبیات دینی ایرانی باقی ماند. در دوران اسلامی روان انسانی را با نام نفس یا روح مورد اشاره قرار میدادند که در هر دو حال به پیوند این نیرو با باد تاکید داشت. بدن ۀ تصویر باد در دوران اسلامی بر مبناي تفسیرهایی استوار شده که نویسندگان قرون میانه بر مبناي متن قرآن پدید میآوردند. در قرآن بارها به باد در مقام یکی از دستیاران و نیروهاي گوش به فرمانِ الله اشاره شده است. مثلا در آیۀ نهم از سورة فاطر می خوانیم: واللَّه الَّذِي أَرسلَ الرِّیاح فَتُثِیرُ سحابا فَسقْنَاه إَِلى بلَدٍ میتٍ فَأَحیینَا بِهِ الْأَرض بعد موتِها کَذَلِک النُّشُور و الله کسى است که بادها را روانه مىکند پس ابرى را برمىانگیزند و آن » : یعنی را به سوى سرزمینى مرده راندیم و آن زمین را بدان پس از مرگش زندگى بخشیدیم «. همچنان است آفرینش مجدد همچنین است در سورة اعراف: وهو الَّذِي یرْسِلُ الرِّیاح بشْرًا بینَ یدي رحمتِهِ حتَّى إِذَا أَقَلَّت سحابا ثِقَالاً سقْنَاه لِبلَدٍ م  یتٍ فَأَنزَلْنَا بِهِ الْماء فَأَخْرَجنَا بِهِ مِن کُلِّ الثَّمرَاتِ کَذَلِک نُخْرِج الْموتَى لَعلَّکُم تَذَکَّرُونَ والْبلَد الطَّ  یب یخْرُج نَباتُه بِإِذْنِ ربهِ والَّذِي خَ  بثَ لاَ یخْرُج إِلاَّ نَکِدا کَذَلِک نُ  صرِّف الآیاتِ لِقَومٍ یشْکُرُونَ 82 پژوهشنامۀ ادبحماسی، سال هشتم، شماره چهاردهم، پاییز و زمستان 1391 و او کسی است که بادهاي برانگیزنده را از پیش بخشایش خویش گسیل » : یعنی میدارد، تا ابرهاي گران را بدان جا به جا کند، که بدان شهري مرده را آب دهیم. پس به آن آبی فرو فرستیم که بدان همه ي میوه ها را بیرون آوریم. همچنان مردگان را بیرون میآوریم، شاید که پند گیرید و شهر پاکیزه گیاهانش را به فرمان پروردگارش بیرون میآورد، و آن که پلید است جز خاري بیرون نمیآورد، همچنان نشانههایمان را براي « گروهی که سپاس م یگزارند، میگردانیم دیده می شود، که « وهو الذَّيِ یرسْلِ اُلرِّیاح ب  شرْاً » در آیه ي 57 ، معمولا عبارت اما «. او کسی است که بادها را مژده رسان گسیل می کند » : باید آن را چنین ترجمه کرد این عبارت نه با محتواي آیه همخوانی دارد و نه مژدهرسانی باد به کارکردِ بعدي آن که بارش باران و بارور کردن ابرهاست ارتباطی مییابد. به احتمال زیاد در اینجا با خوانش نادرست کلم هۀ نشراً روبهرو هستیم که به نادرست بشرا خًوانده شده. سورآبادي می گوید در کل روشهاي گوناگون براي خواندن این کلمه رواج دارد. برخی آن ر ا ب  شْري میخوانند که یعنی مژدگانی، برخی دیگر میگویند بشراً است، که اسم جمعی است براي بشیر، و یعنی مژدهرسانان، گروهی دیگر آن را نَشْرا مًیخوانند که یعنی پراکنده، و آن به چهار باد گوناگون اشاره دارد. خودِ سورآبادي این تعبیر را بیشتر پسندیده (طبري، ترجمه « پراکنده » 757 ) و در این مورد پیرو طبري است که این کلمه را :( 1354 (ج. 2 506 ). از سوي دیگر ابن کثیر این کلمه را نُشراً خوانده :( کرده است (طبري 1354 (ج. 2 است که شکل جمع از نُشُر است و انگیزنده معنا میدهد و به بادهایی اطلاق می شود که ابرها را بارور و پرباران میسازند. مجمع البیان نیز همین شکل را درست دانسته و گفته .(136 :( که اهل مدینه این آیه را به این شکل میخوانند (طبرسی، 1352 (ج. 9 در سورة جاثیه آیات یک تا ششم میخوانیم: حم تَنزِیلُ الْکِتَابِ مِنَ اللَّهِ الْعزِیزِ الْحکِیمِ إِنَّ فِی السماواتِ والْأَرضِ لَآیاتٍ لِّلْمؤْمِنِینَ وفِی خَلْقِکُم وما ی  بثُّ مِن دابۀٍ آ  یات لِّقَومٍ یوقِنُونَ واخْتِلَافِ اللَّیلِ والنَّهارِ وما أَنزَلَ اللَّه مِنَ السماء مِن رزقٍ فَأَحیا بِهِ الْأَرض بعد موتِها وتَصرِیفِ الرِّیاحِ آیات لِّقَومٍ یعقِلُونَ تِلْک آیات اللَّهِ نَتْلُوها علَیک بِالْحقِّ فَبِأَي حدِیثٍ بعد اللَّهِ وآیاتِهِ یؤْمِنُونَ یعنی: حم فرو فرستادن شدن کتاب از الله چیره گر حکیم است براستى در آسمانها و زمین براى گرویدگان نشانههایى است و در آفرینش خودتان و آنچه از جنبنده پراکنده مى گرداند نشان ههایى است براى مردمى که یقین دارند و پیاپى آمدن شب و روز و آنچه الله از روزى از آسمان فرود آورده و به آن زمین را پس از مرگش زنده

کرده و گردش بادها براى مردمى که مىاندیشند نشانه هایى است آنک نشانه هاي الله که براستى آن را بر تو مىخوانیم پس بعد از الله و نشانه ه ایش به کدام سخن خواهند گروید؟ و در آیات بیستم تا بیست و سوم سورة الذاریات: وفِی الْأَرضِ آ  یات لِّلْموقِنِینَ وفِی أَنفُسِکُم أَفَلَا تُبصِرُونَ وفِی السماء رِ  زقُکُم وما تُو  عدونَ فَورب السماء والْأَرضِإِنَّه لَحقٌّ مثْلَ ما أَنَّکُم تَنطِقُونَ یعنی: و روى زمین براى اهل یقین نشانههایى است و در خود شما پس مگر نمىبینید و روزى شما و آنچه وعده داده شدهاید در آسمان است پس سوگند به پروردگار آسمان و زمین که واقعا او حق است همان گونه که خود شما سخن مى گویید در سورة مرسلات آیات یکم تا پانزدهم با نوعی رده بندي انواع بادها روبه رو میشویم: والْمرْسلَاتِ عرْفًا فَالْعاصِفَاتِ  عصفًا والنَّاشِرَاتِ نَشْرًا فَالْفَارِقَاتِ فَرْقًا فَالْملْقِیاتِ ذِکْرًا عذْرا أَو نُذْرا إِنَّما تُو  عدونَ لَواقِع فَإِذَا النُّجوم طُمِست وإِذَا السماء فُرِجت وإِذَا الْجِبالُ نُسِفَت وإِذَا الرُّسلُ أُقِّتَت لِأَي یومٍ أُجلَت لِیومِ الْفَصلِ وما أَدراك ما یوم الْفَصلِ ویلٌ یومئِذٍ لِّلْمکَذِّبِینَ یعنی: سوگند به فرستادگان پىدرپى که سخت توفندهاند و سوگند به افشانندگان افشانگر که جداگرند و القاکنندة وحیند پوزشی باشد یا هشدارى براستی که آنچه وعده یافتهاید رخ خواهد داد پس وقتى که ستارگان محو شوند و آنگاه که آسمان بشکافد و آنگاه که کوه ها از جا کنده شوند و آنگاه که بریدان گرد آیند به کدام روز تعیین شده؟ براى روز جدایی و تو چه دانى که روز جدایی چیست آن روز واى بر دروغ دارندگان پنج آیۀ نخست به پنج نوع باد گوناگون اشاره میکنند و هریک را متولی انجام کاري میدانند. مفسران مسلمان آنان را با فرشتگان یکسان گرفتهاند: مرسلات را طبري 1971 ؛ سورآبادي، :( ترجمه کردهاند (طبري، 1354 (ج. 7 « فریشتگان » و سورآبادي به 2748 ) و آن را از ریشۀ رسل به معناي فرستادن گرفتهاند و با ریشۀ :( 1381 (ج. 4 فرشته (به معناي فرستاده) یک ی دانست هاند. با این وجود در مورد بقیۀ واژگان تردیدي وجود ندارد. عاصفات یعنی بادهاي تند، ناشرات یعنی بادهایی که ابرها را بارور می کنند 1971 ). فارقات یعنی بادي جدا سازنده و بیشتر :( و باران زا هستند (طبري، 1354 (ج. 7 براي جدا شدن کاه از خرمن بکار میرفته، هرچند سورآبادي گفته منظور بادي است که 84 پژوهشنامۀ ادبحماسی، سال هشتم، شماره چهاردهم، پاییز و زمستان 1391 تنها را از زمین جدا میکند و مانع گندیدگی زمین میشود، و بعد معناي آن را به جدا 2748 ). ملقیات هم در :( شدن حلال از حرام تعمیم داده است (سورآبادي، 1381 (ج. 4 لغت یعنی درافکنندگان، اما در اینجا به معناي کسی که وحی را فرود می آورند بکار ترجمه کرده است (طبري، 1354 « وحی اوکنان » رفته است، چنان که طبري آن را .(1971 :( (ج. 7 بنابراین در اینجا با پنج نوع باد سر و کار داریم: مرسلات، عاصفات، ناشرات، فارقات، و ملقیات. از دیرباز معناي این پنج کلمه براي مفسران دردسرآفرین و براي منتقدان خطرساز بوده است. میگویند مردي به نام صبیغ در عراق زندگی میکرد که در زمان عمر نزد او رفت و از معناي ذاریات و مرسلات پرسید. عمر هم دستور داد تا او به صورت زبانزدي درآمد « ذاریات مرسلات پرسیدن » را تازیانه بزنند و از آن به بعد براي اشاره به مشکلات و ابهام هاي دین ی. ناگفته نماند که این صبیغ که قاعدتا با توجه به برخاستنش از عراق ایرانی بوده، چندان هم بی غرض و مرض نبود و میبدي عمر به شلاق زدنش بسنده «. پیوسته از معضلات آیات پرسیدي » درباره اش گفته که نکرد و نامهاي به ابوموسی اشعري نوشت تا او را زندانی کنند و او آنقدر در زندان ماند حکمی فی اهل الکلام کحکم عمر » : که توبه کرد. شافعی با اشاره به اوست که میگوید یعنی داوريام در مورد متکلمان مثل داوري «(335 :( فی صبیغ. (میبدي، 1382 (ج. 10 عمر دربارة صبیغ است، یعنی آنان را کژدین میدانم. میبدي با وجود نقل این داستان، خطر کرده و خود این کلمات را شرح کرده است. از دید او اینها چهار باد است که به چهار فصل و چهار عنصر مربوط می شو د. مرسلات باد بهاري است که نرم و گرم است. عاصفات باد تابستانه است که خشک و گرم است. ناشرات باد پاییزي است که سرد و نرم است و فارقات باد زمستانی است که خشک و سرد است. بحثی هم کرده در این مورد که چرا بادي که از لب خارج می شود سرد، و آن که از بینی خارج میشود گرم است، که در جاي خود جالب است (میبدي، 344 ). از دید میبدي این چهار باد با چهار رود اصلی زمین مربوط است :( 1382 (ج. 10 که عبارت است از سیحان (سیردری ا)، نیل، فرات، و جیحان (آمودریا) که همگی از .(340 :( منبعی در زیر صخرة بیت المقدس سرچشمه می گیر د(میبدي، 1382 (ج. 10 این همان تصویر ایرانیان باستان در مورد رودهاي زمین است که همهشان از خاستگاهی مشترك در پاي کوه دائیتی بیرون میجوشد. تصویر مشابهی در ابتداي سورة الذاریات در آیات نخست تا هفتم نیز دیده میشود: تبارشناسی واي 85 والذَّارِی__________ات ذِرَوا فاَلْحامِلَات وِقِرْاً فاَلْجاریِات یِسراً فاَلمْقَسماتِ أَ  مرًا إِنمَّا توُعدونَ لَصادِقٌ وإِن اَّلدین لَوَاقعِ والسماء ذَات اِلحْبکِ یعنی: سوگند به بادهاى پراکننده که می پراکنند و بردارندگانِ بار گران و روان شدگان به آسانی و پخش کنندگان فرمان که آنچه وعده داده شدهاید راست است و دین هست سوگند به آسمان موج دار به معناي پراکنده کردن و پاشیدن گرفته شده است. « ذري » الذاریات از ریشۀ ذاریات به طور خاص به معناي بادي است که گرد و غبار و کاه و خس و خاشاك را با 991 ) و بنابراین هنگام خرمن کردن محصول :( خود میبرد (طبرسی، 1380 (ج. 23 و « بادهاي سخت » 1751 ) آن را :( کشتزارها اهمیت دارد. طبري (طبري، 1354 (ج. 7 و سورآبادي « بادها که خرمن میپراکند » (302 :( میبدي (میبدي، 1382 (ج. 9 ترجمه کرد هاند. « بادهاي پاشنده » (2422 :( (سورآبادي، 1381 (ج. 4 است، به « بردارندگان چیزهاي سنگین » که در لغت به معناي « حاملات وقر » .(2422 :( ابرهایی اشاره میکند که باران را بر میدارد (سورآبادي، 1381 (ج. 4 « رانندگان » جاریات یعنی آنچه که روان می شود و جاري می کند . طبري آن را .( ترجمه کرده و گفته که منظور از آن کشتیها است (طبري، 1356 یعنی کسانی که فرمان یا کار را توزیع و تقسیم می کنند . « مقسمات امر » .(1756 :( سورآبادي میگوید منظور از آن فرشتگان هستند (سورآبادي، 1381 (ج. 4 کشف الاسرار معتقد است این چهار عامل یِاد شده در ابتداي سورة ذاریات، به چهار فرشتۀ مقرب اشاره دارد: اسرافیل که به نفخ صور می پردازد، عزرائیل که متولی مرگ است، میکاییل که رحمت و ارزاق را توزیع میکند، و جبرئیل که غلظت و شدت دارد. بنابراین او به طور تلویحی این چهار فرشته را به ترتیب با ذاریات، حاملات، جاریات و مقسمات برابر دانسته است. براي فهم این چهار عبارت، باید به آیۀ هفت نگریست. در آنجا بعد از دو آیه که در آنها بر راست بودن دین تاکید شده، بار دیگر به آسمان اشاره شده و خدا به آن با سوگند خورده است. ذات یعنی دارندة و حبک یعنی موج، راه، « ذات الحبک »ِ صفت موي فرفري، و به طور خاص رد باد که به شکل موجهایی بر آب یا ماسه باقی بماند 991 ). بنابراین ذات الحبک یعنی موج دار، و احتمالا وحیِ :( (طبرسی، 1380 (ج. 23 قرآنی هنگام اشاره به این ویژگی آسمان، باقی ماندن رد باد بر ابرها را در نظر داشته است که شکلهایی موج مانند پدید میآورد. اگر این آیۀ پایانی را به عنوان جمع و چکیدهاي از بخشهاي پیشین بدانیم، به این نتیجه میرسیم که کل این خوشه از آیات 86 پژوهشنامۀ ادبحماسی، سال هشتم، شماره چهاردهم، پاییز و زمستان 1391 به امري آسمانی اشاره میکند و کاملا روشن است که منظور بادهاست. اما گویی چهار نوع باد گوناگون از هم تفکیک شده است. بادي که کاه را از خرمن جدا می کند (ذاریات)، بادي که به شکل ابر باران را حمل می کند (حاملات)، بادي که کشتیها را در دریا جا به جا می کند (جاریات)، و بادي که نعمتها را میان بندگان خدا توزیع میکند (مقسمات). این چهار کارکرد نِیک خِدا، تقریبا برابر است با صفتهایی که در رام یشت براي وارد –خداي باد- برشمرده شده است. پینوشتها 1. در متن کنونی اگر مانند اینجا، منظور از جم اشاره به جمشید یا شخصیت اساطیري را می رساند . براي « جفت متضاد معنایی » همتاي وي نباشد، سرواژه و کوتاه ي شده ي از نگارنده. « درباره‌ي جم » بیشتر دانستن در مورد این مفهوم بنگرید به مقاله ي

فهرست منابع

. اوستا، ترجمۀ جلیل دوستخواه، مروارید، 1374 . بندهشن هندي، ترجمۀ رقیه بهزادي، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1368 . ریگودا، ترجمۀ دکتر سید محمدرضا جلالی نائینی، نشر نقره، 1372 . سورآبادي، ابوبکر عتیق نیشابوري، تفسیر سورآبادي، ترجمۀ سعیدي سیرجانی، فرهنگ نشر نو، 1381 . سیوطی، الاتقان، قاهره، مکتبۀ المشهد الحسینی؛ همو، الدر المنثور، بیروت، 1993 م. . سیوطی، جلالالدین عبدالرحمن بن کمال، الدار المنثور فی التفسیر المأثور، دارالفکر، بیروت، 1414 ه ق/ 1993 .م. . طبري، محمد بن جریر ، تاریخ طبري (ج. 1)، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، اساطیر، تهران ، 1362 . طبرسی، شیخ ابوعلی الفضل ابن حسن، ترجمۀ تفسیر جوامعالجامع، ترجمۀ احمد امیري . شادمهري، بنیاد پژوهشهاي اسلامی آستان قدس رضوي، مشهد، 1386 . طبرسی، شیخ ابوعلی الفضل ابن حسن، تفسیر مجمع البیان، دکتر محمد مفتح، موسسه انتشارات فراهانی، 1360 . میبدي، رشیدالدین فضل الله، کشف الاسرار و عدة الابرار، ویرایش علی اصغر حکمت،انتشارات امیر کبیر، 1382 . یشتها، ابراهیم پورداوود، جلد نخست، برگِ 473

Bhattacharji, S. Literature in the Vedic age, K.P. Bagchi, 1984. Bukhari, Sahih, Translator: M. Muhsin Khan, CMJE and the University of Southern California, 2009. Darmesteter, J. "Le Zend-Avesta, I", Annales du Musée Guimet (Paris: Musée Guimet), 21, 1892. Hadad, H. and Mja'is, S. Ba'al Haddad, A Study of Ancient Religious History of Syria, 1993. Hegemonius, Acta Archelai: The acts of Archelaus, trans. by Mark Vermes, Brepols, Turnhout, 2001. Jansen, E. R and Langham, T. The book of Hindu imagery: The Gods and their Symbols, Binkey Kok Publications, 1993. Macdonell, A. A. "Abstract Gods". Vedic mythology, Vedas, Motilal Banarsidass Publication, 1995.

پژوهشنامه ادب حماسی (پژوهشنامه فرهنگ و ادب سابق) سال هشتم پاییز و زمستان 1391 شماره 14