رازِ رازی
حکیم رازی(حکمت طبیعی و نظام فلسفی محمد بن زکریای صیرفی) ،
نوشتۀ: پرویز اذکایی ،
چاپ اول: ۱۳۸۳؛ چاپ دوم: ۱۳۸۳ ،
۹۳۶ صفحه – ۱۲۰۰۰ تومان ،
ناشر: طرح نو.
۱. زمانی که برای نخستین بار کتاب حکیم رازی به قلم دکتر پرویز اذکایی را گشودم، گمان می‌کردم با یکی از کتاب‌های معمول و پیش‌پاافتاده‌ای روبرو هستم که در بهترین حالت، گردآوری دانشورانه‌ای از داده‌های موجود در منابع تاریخی است. با این وجود، خواندن یکی‌دو سطرِ کوتاه از میانه‌ی کتاب کافی بود تا این برداشت به‌کلی از میان برود. همان یکی‌دو سطر نشان داد که نویسنده سخنی نو بر زبان دارد و مضمونی تازه در دل، و رازی را محمل و بهانه‌ی بازگوکردنِ آن قرار داده است.
پس از آن، خواندن این کتاب را هم‌چون یکی از کارهای جدی در برنامه‌ی خود قرار دادم و باید اعتراف کنم که یکی از کتاب‌هایی بود که بسیار به کُندی خواندم. این کُندپیش‌رفتن در خواندن رازیِ اذکایی، تا حدودی به خاطر لذتی بود که از خواندن متن ناشی می‌شد و مزه‌مزه‌کردنِ ایده‌های فشرده در سطورِ کتاب را توجیه می‌کرد. دلیل دیگر آن بود که نویسنده‌ی دانشمند، به‌قدری به منابع ناشناخته و دست اول ارجاع داده بود که بازخوانی و مرور منابع اصلی و داوری در مورد سخن وی را به کاری وقت‌گیر و طولانی تبدیل می‌ساخت.
کتاب حکیم رازی اذکایی متنی است که شایسته است به صورت الگویی برای کار نویسندگانی قرار گیرد که در حوزه‌ی تاریخ اندیشه در ایران‌زمین قلم می‌زنند. متن آن مفصل، اما خواندنی است، و تقریبا در هیچ فصلی از آن نیست که خواننده با ایده و فکری نو آشنا نشود یا از زاویه‌ای تازه به دانسته‌های پیشین خود ننگرد. مرجع‌نویسی و ویرایش مطالب به‌خوبی انجام شده‌است و به‌خصوص پیوست‌هایی که نویسنده در پایان فصل‌های اصلی کتاب گنجانده و در آن به شرح اضافی در مورد برخی از مفاهیم پرداخته، کارآمد و سودمند است. نگاهی که در کتاب عرضه شده، نو و ارزشمند است و به‌خوبی پرداخته و ارائه شده و چاپ و ویرایش و کیفیت انتشار کتاب پسندیده و شایسته است و این تمام چیزی است که مخاطب از کتابی با این عنوان و مضمون انتظار دارد.
۲. نقد کتاب دکتر اذکایی برای من کاری دشوار است. از یک سو بدان دلیل که از مسیری کاملا متفاوت و با زیربنایی متمایز، به مفهوم‌های مرکزی مورد نظر کتاب (مانند زمان و مکان) و شیوه‌های پیکربندی و فهم آن در تمدن ایرانی دلبستگی دارم و از سوی دیگر به خاطر ارج و قدری است که حتی پیش از آغاز به خواندن این کتاب برای رازی قایل بوده‌ام. از این رو در محتوا و موضوع با نویسنده‌ی حکیم رازی همدل و هم‌رای هستم و این شاید تیغ نقد را کُند و صراحت داوری را اندک سازد. با این وجود، در مقام نقد، سه چیز را در مورد کتاب مورد نظر می‌توان گفت: نقاط قوت و ضعف کتاب، و آن‌چه که در خواندن این متن برای پژوهشگران و کنجکاوان در مورد اندیشه‌ی ایرانی ارزشمند و پندآموز تواند بود.
نخست، نقاط قوت کتاب: نخستین چیزی که در کتاب اذکایی جلب نظر می‌کند و پیش از چیزهای دیگر به چشم می‌زند، گستردگیِ دانش نویسنده و تسلطِ چشم‌گیرِ او بر متون کهن ایرانی است. نویسنده در این کتاب از طیف وسیعی از متون دینی و فلسفی و علمی سنتی استفاده کرده‌است تا سیمای رازی در زمینه‌ی فرهنگ ایرانی را بازسازی کند. این حقیقت که متون کهن و کم‌خوانده‌شده‌ی فارسی و عربی و گاه پهلوی و سریانی و یونانی مانند موم در دست نویسنده نرم و رام هستند، به‌خوبی در سطور کتاب آشکار است. ارجاع به این متون به شکلی علمی و دقیق انجام گرفته‌است و به این ترتیب نخستین نقطه‌ی قوت کتاب آن است که متنی علمی است که به شیوه‌ای سزاوار و با ساختاری دقیق و منظم نگاشته شده است.
دومین ویژگی مهم کتاب، به خودِ رازی بازمی‌گردد. رازی از آن رو محبوب و مورد توجه است که در دوران خود احتمالا بزرگ‌ترین دانشمند تجربی کره‌ی زمین بوده است. اهمیت رازی به قدری است که مورخ علمی مانند جورج سارتون که تسلط و دانایی‌اش در زمینه‌ی متون علمی کهن رشک‌برانگیز است، فصل مربوط به حدود قرن دهم میلادی را در کتاب خود با نام عصر رازی نام‌گذاری کرده است. رازی با این وجود، فیلسوف و اندیشه‌مند بزرگی هم بوده و آرای او به ویژه در زمینه‌ی علم‌الادیان و الاهیات بسیار تاثیرگذار و تعیین کننده بوده است. با این وجود این نکته اهمیت دارد که تقریبا تمام آثار باقی‌مانده از او به حوزه‌ی علوم تجربی و شیمی و پزشکی تعلق دارد و آرای فلسفی وی را جز از زبان مخالفان و نقادانش نمی‌توان شنید.
این نقادان و مخالفان البته شخصیت‌هایی بزرگ و خردمند مانند ناصرخسرو را در بر می‌گیرند که بخش مهمی از آثار خود را در مخالفت با رازی به نگارش در آورده است. اما این حقیقت به جای خود باقی است که منابع لازم برای بازشناسی عقاید و نظام فلسفی رازی سخت اندک و محدود است. آن‌چه که اذکایی در کتاب خویش آماج کرده‌است، اتفاقا تمرکز بر همین آرای فلسفی و نظام جهان‌بینی رازی است. یعنی نویسنده در این کتاب کارِ آسان‌تر – بازسازی نظام علمی و چارچوب بینش تجربی رازی- را کافی ندانسته و کار را به بازخوانی نقدهای وارد بر رازی و بازسازی دستگاه فلسفی وی نیز تعمیم داده است. این کار از سویی شجاعانه و از سوی دیگر خطرآفرین است. شجاعانه از آن رو که منابع در این زمینه اندک و سخنِ ناگفته درباره‌ی رازی و به‌ویژه رویکرد دینی وی بسیار است و خطرآفرین از آن رو که به خاطر کمبود منابع، خواه ناخواه نویسنده هنگام اندیشه‌ورزی در مورد این شخصیت تاریخی، افکار و نظرات خویش را نیز در جریان دخالت می‌دهد و بنابراین رازی را طبق خوانش و خواست خویش بازنمایی می‌کند. این دخالتِ مفسر در آرای دیگری البته امری ناگزیر و همیشگی است، اما در آن‌جا که حجم داده‌ها از حدی کم‌تر یا ابهامِ منابع از حدی بیش‌تر باشد، سطح این مداخله به مرتبه‌ای خطرآفرین ارتقا می‌یابد و در مورد رازی نیز، وضعیت چنین است.
در هر حال، داوری من آن است که اذکایی در انجام هر دو کارِ یادشده به شکلی نمایان کامیاب و پیروز بوده است. آرای تجربی و دیدگاه رازی در مورد دانشِ عینی و ملموسِ شیمی و زیست‌شناسی بسیار خوب و شیوا بازسازی شده‌است و استنتاج‌هایی که در مورد مفهوم زمان و مکانِ فیزیکی و اتمیسم و تهیا ارائه شده‌است، رازی را به‌خوبی در زمینه‌ی اندیشه‌مندان ایرانی و یونانیِ پیش از خود قرار می‌دهد و موقعیت وی را در جغرافیای اندیشه‌ی جهان باستان به دقت روشن می‌سازد. از سوی دیگر، بازسازی آرای فلسفی وی به قدری دقیق و با وسواس انجام شده‌است که هر ذهن نقادی را قانع می‌سازد، هرچند چنان‌که گفتیم، ردپای عقاید و آرای خودِ استاد اذکایی در بسیاری از جاها دیده می‌شود که آن نیز با توجه به ماهیت بحث‌ناگزیر است.
نقطه‌ی قوت دیگرِ کتاب، به انتخاب موضوع و شیوه‌ی بیان مطلب مربوط می‌شود. نویسنده‌ی حکیم رازی با رندی از موضوع‌هایی ساده و مورد قبول همگان آغاز کرده‌است و به‌تدریج کار را به بحث در مورد مبانی نظری و فلسفی رازی کشیده است. در واقع کل کتاب به موج بالارونده و آوازی با شدت افزاینده می‌ماند که به سوی اوجی در فصل‌های پایانی کتاب پیش می‌تازد. مهم‌ترین فصل کتاب از دید من، فصلی است که به زُروان و مفهوم زمان اختصاص یافته است. با این وجود، احتمالا برای خواننده عادی آشنایی با سخنِ رازی در مورد دین و وحی و پیامبران جذاب‌تر است و این دقیقا همان بحث‌هایی است که برای آخرِ کار حفظ شده است. شیوه‌ی سازمان‌دهی کتاب به این شکل، تا حدودی نشان‌گر جهت‌گیری نظری نویسنده است، و در ضمن می‌تواند نتیجه‌ی ترفندی موفق برای جذاب و خواندنی ساختنِ کتاب هم باشد.
با توجه به این نقاط مثبت، کتاب حکیم رازی متنی است خواندنی، بسیار آموزنده و از سویه‌هایی بسیار چالش‌برانگیز. در این کتاب خواننده با سیمایی متمایز و تا حدودی ناشناخته از رازی روبرو می‌شود. ایرانیِ کتاب‌خوانِ عادی بیش‌تر به ارتباط میان رازی و شیمی و پزشکی خو کرده است و این که حکیم ری پیش از تمام این حرف‌ها فیلسوف و نظریه‌پردازی در عالی‌ترین سطح بوده، سخنی جدید است که نویسنده در این کتاب به‌خوبی به کرسی‌اش نشانده است.
۳. در مورد نقاط ضعف کتاب، جز اشاره به چند نکته‌ی کوتاه چیز دیگری گفتنی نیست، چون کتاب به‌راستی با دقت و درایت نوشته و خوب چاپ شده است. مهم‌ترین جای نقدی که در کتاب وجود دارد، چندان مهم است که شایسته است در بند بعدی و به عنوان موضوعی عام‌تر بدان بنگریم. پس در این‌جا، تنها به برخی از اشاره‌های کوچک بسند می‌کنم که شاید اگر در کتاب به شکلی دیگری تعبیه می‌شدند، کار بهتر از آب در می‌آمد.
نخستین نکته‌ی خرده‌گیرانه، به منابع مورد استفاده‌ی استاد اذکایی مربوط می‌شود. چنان که گذشت، روشن است که نویسنده‌ی دانشمند کتاب منابعی بسیار و کمیاب را به‌خوبی خوانده و به‌خوبی درباره‌اش اندیشیده است. با این وجود نوعی ناهم‌خوانی و ناهم‌ترازی در منابع به چشم می‌خورد. به عنوان مثال، گاه در کنار ارجاع به یک نسخه‌ی خطیِ کمیاب و بسیار مهم، به محتوای کتاب‌هایی عمومی مانند اثر فولکیه در تاریخ فلسفه نیز ارجاع داده شده است. به عبارت دیگر، مهم‌ترین ایرادی که بر منابع نویسنده وارد است، آن است که اعتبار و ارزش منابع مورد استفاده‌ی وی یکسان و یک‌دست نیست و این امر گاه به نقل قولی مهم از منبعی عمومی و نه‌چندان دست اول منتهی شده است که با وجود درست‌بودنِ اصلِ سخن از اعتبارِ آن اندکی می‌کاهد.
دومین ایراد، در همین عرصه قابل طرح است و به قدیمی‌بودنِ برخی از منابع و برداشت‌ها مربوط می‌شود. به عنوان مثال در مورد مفهوم زمان در آثار متقدم یونانی و لاتین در سال‌های اخیر کارهای ارزشمند و مهمی انجام گرفته و خودِ صورت‌بندیِ فیزیکی زمان نیز در سال‌های اخیر و به‌ویژه از دهه‌ی ۹۰ قرن پیش به بعد، کاملا دگرگون شده است. البته ناگفته پیداست که نمی‌توان از نویسنده‌ی کتابی در مورد تاریخ اندیشه انتظار داشت تا بر زیر و بمِ صورت‌بندی‌های ریاضیِ به‌روز درباره‌ی مفاهیم مورد نظرش نیز تسلط داشته باشد. اما در کتاب اشاره‌هایی به چشم می‌خورد که گویی نگارنده چنین میلی داشته و گاه سخنانی عنوان شده‌است که گویا به علمِ روزِ زمان و مکان مربوط می‌شود و اگر چنین باشد، دانش تجربیِ بازتابیده در این موارد کمی از دانش روزِ جهان عقب‌تر و قدیمی‌تر هستند.
سومین اشکال که از بقیه مهم‌تر است به اصرار استاد اذکایی درباره‌ی مقایسه‌ی آرای رازی و اندیشه‌مندان اروپایی مدرن برمی‌گردد. مهم‌تر از همه در این میان، مقایسه‌ی ایشان میان آرای رازی و نیوتون در باب زمان و مکان و حرکت است، و همسانی‌ای که میان آرای فلسفی رازی و دیالکتیک هگلی قائل شده‌اند. در مورد زمینه‌ی نخست، باید اشاره کرد که اتفاقا دستگاه نظری نیوتون تا حدود زیادی بر محور صورت‌بندی مفهوم قرون وسطاییِ حرکت استوار است و بنابراین دست‌کم یکی از منابع مهمِ آن، نگرش ارسطویی است. در حالی که رازی – چنان‌که نویسنده به‌درستی در کتابش بازنموده‌است- منتقد سرسختِ ارسطو بوده است. شواهد ارائه‌شده در مورد شباهت آرای رازی با دیالکتیک هگلی نیز جای چون و چرای بسیار دارد. آرای رازی بیش‌تر به کشمکش اخلاقی دو نیروی خیر و شر در آیین مانوی شبیه است تا اندرکنش نهاده و برنهاده در نزد هگل. چنان‌که اذکایی به‌درستی نشان داده‌است، پیوند میان آرای رازی و مانی به قدر کافی آشکار است. اما مانی به عنوان پزشکی که استوره آفرینش را با زبانی پزشکانه و زیست‌شناسانه بازگو می‌کند، تا حدود زیادی کشمکش دو نیروی نیک و بد (را که در آیین زرتشتی دلالتی فلسفی و اخلاقی دارد) به جدال نیروهای مادی در گیتی ترجمه کرده است و اتفاقا رازی نیز در این دید مادی و تجربی و زیست‌شناسانه با او همدل و هم‌نظر است. این رویکرد با روش هگل که از الاهیات مسیحی برخاسته و با پشتوانه‌ی منطق، مفهوم دیالکتیک را هم‌چون عاملی متافیزیک برای صورت‌بندی تاریخ جهان به کار می‌گیرد، کاملا دیگرگون است.
کوتاه‌سخن آن‌که تنها نقاط ضعفِ قابل اشاره در کتاب، به ناهم‌ترازیِ مراجع، قدیمی‌بودن برخی از منابع و برداشت‌ها و تمایلِ بی‌پشتوانه برای همتاشمردن رازی و اندیشه‌مندان جدید اروپایی منحصر می‌شود. گذشته از این سه مورد، تنها یک نقد دیگر به کار اذکایی وارد است که هم‌رتبه و هم سطحِ این سه خرده‌گیریِ جزیی نیست و سزاوار است به شکلی مجزا بدان پرداخته شود.
۴. یکی از نقاط مثبت و ستودنیِ کتاب حکیم رازی آن است که نویسنده‌ی آن از پیشِ خود دیدگاهی و نظری و رویکردی و سلیقه‌ای دارد و آن را نیز به‌روشنی و صراحت در متن کتاب یاد کرده است، به شکلی که خواننده در مورد موضع‌گیری وی دستخوش تردید و ابهام نمی‌شود و به‌روشنی تشخیص می‌دهد که در فلان جا نظر رازی و در بهمان جا نظر اذکایی است که طرح شده است.
این ویژگی کتاب، باعث شده‌است جبهه‌گیری آشکار و نمایان نگارنده نسبت به برخی آرا و اشخاص، ایرادی جدی محسوب نشود. به عبارت دیگر، این‌که استاد اذکایی در جریان بحث‌های خود به اسماعیلیان می‌تازد و از هواداران حکمت کهن ایرانی هواداری می‌کند، با توجه به موضع روشن و اعلام‌شده‌ی وی، قابل درک و فهمیدنی است و آن را نمی‌توان ایرادی بر کتاب دانست. با این وجود، اصلِ این شیوه از موضع‌گیری و پیامدهای آن، محل ایراد تواند بود. در این‌جا قصد دارم از نقد کتاب رازی دست بردارم تا به نقد شیوه‌ی این جبهه‌گیری و رویکرد نظریِ پشت کتاب، نزد نویسنده‌ی دانشمندش بپردازم.
پیش از آغاز بحث، باید مانند استاد اذکایی موضع خویش را مشخص کنم. من نیز مانند استاد اذکایی به غنا و تداوم و گستردگی و ژرفای تمدن ایرانی باور دارم و اختران درخشان این آسمان را می‌ستایم و دلبسته‌ی فهمِ برداشت‌ها و دستاوردهاشان هستم. در میدان شلوغ و پرهیاهوی آرا و عقاید گوناگونِ ایرانی، من خود را به شاخه‌ای از اندیشه متعلق می‌دانم و پایگاهی از آرا را تکیه‌گاه خود می‌دانم که از حکمت مغانه‌ی باستانی آغاز شده و در آیین‌های رازورزانه‌ی مهری و زروانی تداوم یافته و از مجرای دو شاخه‌ی عرفان و حماسه‌ی خراسانی و دانش و فلسفه‌ی ری به اندیشه‌مندان متاخری مانند سهروردی شهید و جمشید کاشانی رسیده است. بنابراین به احتمال زیاد موضع و جبهه‌ی استاد اذکایی با آن‌چه من درباره‌ی خویش فهم می‌کنم، شباهت دارد و همخوان است. این را از آن رو می‌گویم که تاکید کنم در موقعیتِ یک بازخواننده و بازسازنده‌ی همان شاخه‌ای از اندیشه سخن می‌گویم که مورد توجه استاد اذکایی نیز هست، نه مدافع و سخنگوی جریان فکری رقیب و مخالفی.
چشم‌گیرترین جبهه‌گیری استاد اذکایی در سراسر کتاب، به درآویختنِ وی با آرای اسماعیلیان مربوط می‌شود. چنان‌که می‌دانیم، مهم‌ترین معارض نظری رازی داعیان و اندیشه‌مندان اسماعیلی بودند که مهم‌ترین‌شان ناصرخسرو و ابوحاتم رازی و سجستانی است و نامدارترین سخنگوشان، پورسیناست. اذکایی در جای‌جای کتاب به اشکال گوناگون هواداری و همراهی خویش را با رازی نشان داده و در مخالفت و گاه توهین به پیروان راه رقیب، هیچ فروگذار نکرده است. او در بندهایی مکرر، فلسفه‌ی پورسینا را چرند و موهوم و ناشی از هم‌نشینی نابجای ارسطو و اسلام، و آرای ناصرخسرو در مورد عقل را ناسازگون و نادرست و گاه نیرنگ‌آمیز و شعبده‌بازانه دانسته است. این در حالی است که رازی تقریبا در تمام موارد ستوده شده و در هیچ موردی به آرا و عقاید نادرست وی اشاره نشده است. از یاد نبریم که برداشت‌های بحث‌برانگیز و مردود در آرای رازی نیز اندک نیستند. چنان‌که استدلال او در وجود خداوند یکتایی که در غیاب علت غایی عمل می‌کند، جای بحث دارد و سخنانش در دفاع از کیمیاگری به‌کل نادرست است.
از سوی دیگر، این طور هم نیست که کل دستاورد فیلسوفان اسلامی چرند و بی‌ارزش باشد. در قرون دوم تا چهارم هجری که فلسفه در ایران‌زمین بازسازی شد و در لفافی از نگرش ارسطویی فرو رفت و با کلیدواژه‌هایی اسلامی خود را بازتعریف کرد، یک نگرش رقیبِ مهم برای آن در اسکندریه وجود داشت و آن هم حکمت نوافلاطونی بود و این همان بود که به‌ویژه بر تصوف ایرانی اثر گذاشت و بعدتر در دل عرفان ابن‌عربی باززاییده شد. این نکته که فیلسوفان مسلمان تقریبا همگی ایرانی، اسماعیلی و ارسطویی بودند، البته درست است. اما آن را لزوما به معنای تباهی نگرش ارسطویی یا نیرنگ‌آمیزبودنِ سراسرِ طرحِ فلسفه‌ی اسلامی نمی‌توان دانست. اتفاقا در میان دو نگره‌ی ارسطویی و نوافلاطونی، دیدگاه ارسطویی با وجود پیامدهای منجمدکننده‌اش در اروپای قرون وسطایی، عینی‌تر، تجربی‌تر، ملموس‌تر و آزمون‌پذیرتر بود. از یاد نبریم که در جهان باستان افلاطونِ هندسه‌دان و کاهن‌مآب با آثار متافیزیکی‌اش و رویکرد قیاسی‌اش در برابر ارسطوی زیست‌شناس و سیاستمدار با روش استقرایی و تجربی‌اش قرار می‌گیرند و فلوطین نوافلاطونی هم بیش‌تر متاله و حکیم دینی بوده‌است تا فیلسوفی دقیق به معنای مرسوم کلمه.
بنابراین نخستین نقد من بر جبهه‌ی استاد اذکایی آن است که به گمانم حق مطلب را در مورد فیلسوفان اسماعیلی ادا نکرده‌است و در ارزیابی کارِ دشوار ایشان، در آشتی میان نگاه ارسطویی و زمینه‌ی دینی اسلام، از جاده‌ی انصاف منحرف شده است. در قرن سوم و چهارم هجری به دنبال روی کار آمدن عباسیان و پیروزی سیاسی جنبش خراسانیان، جمعیت ایران روز به روز بیش‌تر به سوی اسلام گرایش می‌یافت و در این میان فیلسوفانی که موفق شدند آرا و عقاید فلسفی کهن را با زمینه‌ی دینی نو ترکیب کنند و برداشت‌های ویژه‌ی خویش را بدان بیفزایند، شایسته‌ی ارج و ستایش هستند. این نکته بماند که نه پورسینا و نه ناصرخسرو و نه قطعا سجستانی، یک‌سره ارسطویی نیستند و در استفاده از آرا و عقاید گوناگون دست و دلباز بوده‌اند. اندیشه‌ی صدور در اشارات پورسینا دلالتی کاملا نوافلاطونی دارد و ستایش پرشور ناصرخسرو از خرد کاملا در زمینه‌ی خردگرایانه‌ی زرتشتی و پیشااسلامی جای می‌گیرد. بنابراین راندن تمام این اندیشه‌مندان بدان چوب که اسماعیلی و ارسطویی هستند، نادرست است و حتی اگر هم چنین باشند، نکوهش‌کردن‌شان دور از انصاف می‌نماید.
امروز ما می‌توانیم هوادار نگرش نوافلاطونی یا ارسطویی باشیم. ممکن است هریک از ما به الاهیات شیعی- اسماعیلی دلبستگی داشته باشیم، یا دستگاه الاهیاتی دیگری را بیش‌تر بپسندیم. ممکن است در دانش امروز ردپاهایی بیابیم که آرای کیمیاگران باستانی را مردود می‌سازد یا برخی از شهودهای حکیمان کهن را روا می‌دارد. با این وجود به گمانم برای آن‌که مورخ و راوی خوبی برای اندیشه‌ی ایرانی باشیم و برای آن‌که بتوانیم به بازسازی و بازآفرینی هویت منِ ایرانی و چارچوبی نو برای فرهنگ ایرانی بیندیشیم، ناگزیریم از تمامیِ خزانه‌ی فرهنگیِ غنی و متکثرمان بهره‌مند شویم.
استاد اذکایی در چند نقطه از کتابِ گرانقدرش، به بحث و گفت‌وگوی میان دو حکیم رازی اشاره کرده است. حکیم زکریای رازی و حکیم ابوحاتم رازی. اولی نماینده‌ی حکمت مغانه‌ی کهن و منتقدِ دستگاه‌های دینیِ تمامیت‌گرا و دومی یک داعی بزرگ اسماعیلی و مدعی دست‌یابی به ترکیبی نو میان فلسفه و دین و مبلغ یک دستگاه مذهبی فراگیر و عام؛ و هر دو ایشان حکیم و فیلسوف و هر دو ایشان رازی و اهل ری.
آن‌گاه که به بحث میان این دو مرد در حضور سیاستمداران و فرمانروایانِ دانش‌پرورِ آن دوران می‌نگریم، چیزی که باید پیش از تعلق خاطرمان به این یا آن چارچوب نظری، در یاد داشته باشیم، آن است که این هر دو نمایندگانی از تمدن ایرانی و اختران در آسمان تمدن ایرانی هستند. هر دو این حکیم‌های رازی با وجود دیدگاه‌های متفاوت و رویکردهای متضادشان در مورد همه چیز، در یک نکته اشتراک داشتند و آن هم این‌که عضوی از خانواده‌ی تمدن ایرانی بوده‌اند و آرا و عقاید هر کدام هم تاثیری بر این زمینه بر جای گذاشت. نقد بزرگ من بر استاد اذکایی آن است که به عنوان دانشوری آشنا به حکمت پیشینیان از او انتظار می‌رود این چندصدابودن تمدن ایرانی را دریابد و جبهه‌گیری شخصی و آرای محترم خویش را چندان سرسختانه دنبال نکند که به طرد و تبعید بزرگانی مانند ناصرخسرو، پورسینا و سجستانی از قلمرو تمدن ایرانی منتهی شود. این دو رازیِ بزرگ در رویارویی با یکدیگر توانستند بحثی را پدید آورند که بعد از هزار سال من و شما بتوانیم بر سرِ آن با هم جدل کنیم و آن بحث و این جدل شالوده‌ی تمام زایش‌های فرهنگی است، اگر که جوهره‌اش نباشد.
ختم کلام آن‌که به نظرم زمانی وارثانِ سزاوار و نیک‌بختی برای فلسفه‌ی ایرانی خواهیم بود که بتوانیم تهافت‌الفلاسفه‌ی غزالی را بخوانیم و بفهمیم و محترم اما مردودش بدانیم و زمانی مخاطبی شایسته و خوب برای حافظ خواهیم بود که موضع عماد فقیه کرمانی را دریابیم و بفهمیم و آن‌گاه پس از پذیرفتنش در قلمرو فرهنگ و تمدن خویش، مورد داوری قرارش دهیم و نادرستش بدانیم.
