نرگس و نرسه

در میان ایزدان کهن ایرانی، برخی کم‌تر از بقیه شهرت دارند. اینکه ایزدانی مانند پارندی و درواسپ و رام، شهرتی فروپایه‌تر از مهر و بهرام و هورمزد دارند، برای همگان امری بدیهی و طبیعی می‌نماید؛ چراکه اینان نیروهای طبیعی فرعی و جزئی‌تری را نمایندگی می‌کنند و معمولاً همچون همراهان و ملازمان و ندیمان ایزدانی نیرومندتر تصویر می‌شده‌اند. با این وجود، فراز و فرودِ شهرت ایزدان و جزر و مدِ اهمیتی که نقش‌های‌شان در ذهن مردمان داشته است، همواره با این تفسیرِ ساده قابل توجیه نیست. چه بسا که ایزدی، در دورانی تاریخی، اهمیتی بیش‌تر داشته و به مرور زمان، کارکرد خویش را از دست داده باشد؛ یا ایزدی فرعی و فروپایه که در مقطع تاریخیِ خاصی، خویشکاری مهمی را بر عهده گرفته باشد و به کانون مرکزیِ ایزدکده‌ی ایرانی برکشیده شده باشد.

بررسی ساختار عمومیِ توزیعِ تقدس در میان ایزدان کهن ایرانی، البته کاری شایسته و جذاب و آموزنده است، اما آنچه که در کنار این کار ضرورت دارد، وارسیِ مواردی است که دگردیسی‌هایی از این دست، رخ داده است. زوال شهرت و اهمیت یک ایزد یا درخشیدن و اهمیت‌یافتنش، معمولاً با دگردیسی‌هایی در نظام فرهنگی همراه است و به تحولی در ساختار و روابط جم‌های (جفت‌های متضاد معنایی) ‌مرکزیِ تعیین‌کننده‌ی آن نظامِ فرهنگی بازمی‌گردد. محور مرکزی این نوشتار، تحلیلی‌ از این دست است.

نَریـُوسنگ یکی از ایزدانِ به‌ نسبت حاشیه‌ای و فرعیِ کهن ایرانی است که در جهان زرتشتی به عنوان فرشته‌ای نیرومند، جایی برای خود باز کرد و در اساطیر رنگارنگ و تخیل‌آمیز مانوی نیز موقعیت مرکزی خویش را حفظ کرد. نریوسنگ از معدود ایزدانِ درجه دومی است که نامش همچون مهر و بهرام و تیر و هرمز بر افراد نهاده می‌شد و از این نظر با چیستا و رَشن شباهتی دارد. دست‌ِ کم در دوران ساسانی، مقاطعی تاریخی وجود داشت که شاه ایران، نرسه نام داشت و این را بعدها در قرن یازدهم م. نیز می‌بینیم که یکی از دانشمندترین موبدان ایرانیِ کوچیده به هند، نریوسنگ نام داشته است.

نریوسنگ را در این نوشتار بیش‌تر از آن رو برگزیده‌ام که فرهنگ‌های همسایه‌ی ایران‌زمین -مانند یونانیان و رومیان‌- یا زیرسیستم‌های شاخه‌زایی‌کرده‌ی تمدن ایرانی -‌مانند اعراب و یهودیان‌- آن را به شکلی موثر و تعیین‌کننده وام‌گیری کرده‌اند و تعبیرهای خاص خود را از آن به دست داده‌اند. از این رو، نریوسنگ، گرانیگاهی است معمولاً نادیده‌ انگاشته‌شده که چیزهای زیادی در مورد ساختار معنا در ایران باستان می‌توان درباره‌اش آموخت و سرنخی است که الگوهای تکاملِ عناصرِ اساطیری را در حواشیِ تمدن ایرانی باز می‌نمایاند.

کهن‌ترین روایت‌ها در مورد نریوسنگ به اوستا بازمی‌گردد. در اوستا او را نئیریوسَنگهَه نامیده‌اند و این کهن‌ترین ثبت از نامش است. این عبارت از دو بخش تشکیل شده: «نئیریو» همان است که در فارسیِ امروزین به شکل «نَر» باقی مانده است و در اصل «مرد و مردانه» معنا می‌دهد، اما دلالتش قابل تعمیم به «انسان» هم هست؛ چراکه در فارسی نیز مانند بسیاری از زبان‌های دیگر، مرد/نر را با انسان برابر می‌گرفته‌اند. چنانکه مثلاً واژه‌ی مردم را از ریشه‌ی مرد ساخته‌اند و در کتیبه‌ی بیستون و کتیبه‌های هخامنشیان نوشته‌اند: «این سرزمین (ایران)، اسب‌ها و مردان (مردمان) خوب دارد.» در زبان‌های آریایی دیگر نیز مشابهِ این را در واژه‌های mankind و homme می‌بینیم. دومین بخشِ این نام از «سنگهه» تشکیل شده که «تجلی، ظهور و گفتار» معنا می‌دهد. بنابراین نام نریوسنگ را می‌توان در دو تعبیرِ محدود یا بسط‌یافته، به «تجلی مردانه، سخن مردانه» یا «جلوه‌ی انسانی، گفتارهای انسانی» ترجمه کرد.

تقریباً قطعی است که نئیریوسنگهه‌ی اوستایی، همان نَراشَنسای ودایی است که از دو بخشِ مشابه تشکیل یافته است و به همین ترتیب معنا می‌شود. در سرودی برای ستایش بریهَسپَتی این نام همچون لقبی برای آگنی -‌خدای آتش‌- به کار گرفته شده است و «شیرمرد، مردانه» معنا می‌دهد.(۱) با این وجود، آشکار است که از همان زمانِ دور، معنای عمومی‌ترِ انسان را هم حمل می‌کرده است؛ چراکه در سرود برای ستایش سویتری با پسوندی مادینه به کار گرفته شده است و تقریباً «ایزدبانوی نراشنسا» معنا می‌دهد.(۲) پیوند این واژه با آتش در همین بند نیز از آنجا مربوط می‌شود که به او همچون یکی از کارگزاران اجرای درستِ مراسم قربانی اشاره شده و این نقشی است که به طور سنتی آگنی بر عهده دارد و با سوزاندن گوشتِ قربانی و بخور، بخار و دودی را به آسمان می‌فرستد که خدایان از آن تغذیه می‌کنند.

سیر تحول نریوسنگِ نخستین، در هنگامِ گذار از ادیان کهنِ هند و ایرانی به نظام جهان‌بینی زرتشتی چنین بوده است: نراشنسا/نریوسنگِ یاور آگنی/آذر، برنده‌ی قربانی برای خدایان، تبدیل شده است به نریوسنگ: یکی از آتش‌های پنج‌گانه و این مفهوم اخیر که همتای نیروی نطفه‌ی مردانه است تبدیل شده است به نریوسنگ: ایزد نگهبان فره در نطفه‌ی شاهنشاه.

در اوستا، نریوسنگ ایزدی مهم و محبوب است. او در اینجا نیز با آتش و مراسم قربانی‌کردن پیوند دارد. در یسنه، نام او در میان پنج آتش اصلیِ مقدس آمده است(۳) که به خانمان‌های ایرانی تعلق دارد. ایزد نریوسنگ در اینجا با لقبِ خشترَونَپْتَر نامیده شده است که «نافه‌ی پادشاهی» معنا می‌دهد. ایرانیانِ قدیم، گرما و جنبشِ جانداران را به ایزد آذر منسوب می‌کردند و آن را اشکالی گوناگون از آتشِ مقدسی می‌دانستند که در کالبد زندگان زبانه می‌کشد و زندگی را ممکن می‌‌کند. یکی از این آتش‌ها به پشتاب مردان مربوط می‌شود که جانِ نطفه را حمل می‌کند. چنین می‌نماید که نریوسنگ را با آتشی که در پشتابِ شاه وجود دارد و فره‌ی ایزدی را به شاهِ بعدی منتقل می‌کند یکی می‌دانسته‌اند؛(۵) چون گذشته از لقب خشترونپتر، پیوندی نیز میان او و فره‌ی شاهنشاهی و پیامبری قائل بوده‌اند، چنانکه او را ناقل نطفه‌ی زرتشت به ایزدبانو آناهیتا و در نهایت دریاچه‌ی کیسانیه دانسته‌اند.(۵) همچنین او همان ایزدی است که پس از مرگ کیومرث، دو سوم فره‌ی او را دریافت می‌کند.(۶) رابطه‌ی نریوسنگ و فره‌ی ایزدی همیشه چنین مهربانانه نیست و گاه به مرتبه‌ی نگهبانی سخت‌گیر و خشن دگردیسی می‌یابد. مثلاً وقتی کیکاووس سرکشانه با گردونه‌ی عقاب‌هایش به آسمان تاخت و سرنگون شد، نریوسنگ که بی‌خردیِ او را دیده بود، کیکاووسِ در حالِ فرو‌افتادن را دنبال کرد تا نابودش کند و فره‌ی شاهی را از او بازستانَد، اما روان کیخسرو که هنوز زاده نشده بود، بر او بانگ زد و خواست که از تعقیب نیایَش دست بردارد؛(۷) چراکه اگر کیکاووس فره را از دست می‌داد و می‌مرد، کیخسروی فرهمند از پشت او زاده نمی‌شد و ایرانیان، بختِ پیروزی بر تورانیان را از دست می‌دادند.

داستانی مشابه در مهابهاراتا هم وجود دارد با این تفاوت که در این مورد نامی از نریوسنگ/‌نراشنسا در میان نیست. کاووس (کی+اوسَن) در آنجا با نام کهن‌ترش؛ اوشَن نامیده شده است و توسط ایزدِ مرگ (مهادیو) تعقیب می‌شود و با شفاعت همسرش (پارواتی) از چنگال او رهایی می‌یابد. از این مقدمه برمی‌آید که کارویژه‌ی نخستین نریوسنگ/نراشنسا در دین آریاییانِ کهن با قربانی‌کردن و کردار آتشِ قربانی (آگنی) پیوند داشته و بعدها در زمینه‌ای ایرانی بوده که به آتش‌های مقدسِ دیگرِ زرتشتی نیز تعمیم یافته و با آتشِ مردانه، یعنی نیروی نهفته در نطفه‌ی مرد برابر دانسته شده و به عنوان عالی‌ترین نمودِ این نیرو، به آتشِ نطفه‌ی شاهی، یعنی ایزدِ نگهبانِ فره‌ی ایزدی یکسان انگاشته شده است.

پس سیر تحول نریوسنگِ نخستین، در هنگامِ گذار از ادیان کهنِ هند و ایرانی به نظام جهان‌بینی زرتشتی چنین بوده است:

نراشنسا/نریوسنگِ یاور آگنی/آذر، برنده‌ی قربانی برای خدایان، تبدیل شده است به نریوسنگ: یکی از آتش‌های پنج‌گانه و این مفهوم اخیر که همتای نیروی نطفه‌ی مردانه است تبدیل شده است به نریوسنگ: ایزد نگهبان فره در نطفه‌ی شاهنشاه.

با این وجود، دگردیسیِ یادشده بدان معنا نیست که نیروسنگ از خویشکاری نخستینِ خویش به مثابه‌ی واسطه‌ای میان آدمیان و ایزدان دست شسته باشد. کافی است به اوستا بنگریم تا دریابیم که نریوسنگ در زمینه‌ی فرهنگ ایرانی همچنان نقش میانجی‌گری میان انسان و خدا را بر عهده دارد، اما این کار را به شکلی نو و در پیوند با مفاهیمی تازه انجام می‌دهد.

در اوستا، نریوسنگ معمولاً همراه با سروش ستوده شده است. در سه جا نام این دو با ایزدِ فراوانی و نعمت؛ اشی آمده است.(۸) در هر دوی این بندها بر این نکته تاکید شده است که این سه، فر و فروغی دارند که از نمازهایشان با بانگِ بلند بر می‌خیزد و گفته‌ شده از اوستا؛ لقبِ اشی، نیکِ بزرگوار است و سروش، پارسا دانسته شده است، اما صفتِ نریوسنگ، بُرزمند (نیرومند و تناور) است. در کل، هر دوی این بخش‌ها به ستایش سروش اختصاص یافته‌ که ایزدِ حامل سخنِ خدایان است. در حدی که یکی را سروش‌یشتِ سرِ شب و دیگری را سروش هادخت نسک می‌نامند. هر دو متن به ستایش از نمازخواندن و سرودهای دینی و تاکید بر اهمیت و تاثیر جادوییِ آن‌ها می‌پردازد. به عبارت دیگر، نریوسنگ در اینجا به همراه سروشی ستوده شده است که با کلام قدسی پیوند دارد و در بخشی از اوستا نامش آمده که به توصیف سخن ورجاوند اختصاص یافته است.(۹)

به این ترتیب، نمایان‌ترین حضور نریوسنگ در اوستا، به جایی مربوط می‌شود که همان خویشکاریِ نخستینِ خود را به عنوان واسطه‌ی میان آدمیان و خدایان به نمایش می‌گذارد. با این تفاوت که در متون ودایی، نریوسنگ پیکی است که به دستیاریِ آگنی، قربانی مادی و ملموسِ بر آتش نهاده‌شده را برای خدایان به آسمان می‌برد، اما در اوستا این کار را در بستری زبانی و معنایی انجام می‌دهد. در اینجا، مجال و فضایی کافی نیست تا در آن، به ماهیت انقلابی که اندیشه‌ی زرتشتی در جهان‌بینیِ آریاییان کهن ایجاد کرد، بپردازیم.‌ پس در این حد بگویم و بگذرم که تفکر زرتشتی، گذشته از معانی نوظهور و ساختارهای تقدسِ نوینی که معرفی کرد، از این نظر هم ویژه بود که پیوندی خاص و نو‌ظهور با زبان برقرار می‌کرد. در نگرش زرتشتی، زبان و دعا و مَـنثـرَه، عناصری قدسی بود که با مینو پیوند داشت و به عرصه‌ای می‌ماند که نبرد نهاییِ نیروهای نیک و بد در آن به سرانجام می‌رسید. بنابراین‌ یکی از نمودهای این انقلابِ زرتشتی آن بود که نمادهای تقدس از قلمروی مادی و طبیعی به عرصه‌ی زبان و نشانگان انتزاعی هجرت کرد و گیتیِ ملموس و مادی از پیرایه‌ی بدی و نیروهای اهریمنی پاک شد و همچون خلقتِ اهورایی‌ای بازنموده شد که نیروهایی اهریمنی در آن حضوری مینویی و فرعی داشتند. این زبان‌مداری نگرش زرتشتی، بدانجا انجامید که بسیاری از ایزدان کهن، تغییر ماهیت یافتند و نقش‌های مادی و زمینیِ خود را ترک کردند تا خویشکاری‌ای انتزاعی در حوزه‌ی مینو/زبان به دست آورند.

نریوسنگ یکی از بهترین نمونه‌های این دگردیسی است. در نگرش زرتشتی او کارِ نخستینِ خود، یعنی انتقالِ نیکی‌های دیندارانه‌ی پرستندگان به پیشگاه خدایان را حفظ کرده است، اما این کار را با بردن دود قربانی و بخور انجام نمی‌دهد. نریوسنگ، ایزدی است که بانگ بلندِ نمازگزاران را به آسمان می‌برد و عنصری زبانی -‌و نه مادی‌- را به اهورامزدا می‌رساند. با مرور همکاران و همراهانِ نریوسنگ به روشنی می‌توان به پیوندش با زبان پی برد؛ چراکه سروش نیز با کنشِ سخن‌گفتن و بانگ‌برداشتن پیوند دارد و همچون نریوسنگ، برید و پیکِ خدایان و دارنده‌ی لقب تَنومَنثرَه (تندیسِ سخن مقدس) است.(۱۰) حتی اشی نیز که ایزد فراوانی و نعمت است با راست‌گویی و سخنِ درست‌گفتن ارتباط دارد و از همراهان مهر است که‌ ایزد متولی پیمان و عهد است.

سیر تحول نریوسنگ را در زمینه‌ی ادیان اوستایی می‌توان به این ترتیب دنبال کرد: نریوسنگِ نگهبانِ نطفه‌ی شاهی و ناقل قربانی برای خدایان، تبدیل شده به: نریوسنگِ ناقلِ بانگِ نمازگزاران به آسمان + نریوسنگِ ناقلِ پیام‌های اهورامزدا برای سایر خدایان + نریوسنگِ راهنمای روانِ مردگانِ نیکوکار.

حدس من آن است که این سه، صورت‌های گوناگونِ گفتار مقدس و سخن ورجاوند را نمایندگی می‌کنند. احتمالاً از این میان، سروش که پیوندی نزدیک‌تر با خدایان دارد، آن ایزدی است که سخن مقدس را از خدایان دریافت می‌کند و به آدمیان می‌رساند. نریوسنگ برعکس، «گفتار انسانی» و شیوه‌ای‌ است که مردان/مردمان از راهِ سخنِ خویش جلوه می‌کنند. به عبارت دیگر، نریوسنگ تجلیِ فعلِ نماز‌خواندن با بانگِ بلند است که به آدمیان مربوط می‌شود. نریوسنگ احتمالاً ایزدی بوده که سخنِ ایشان را دریافت می‌کرده و آن را به خدایان می‌رسانیده است. شکل اولیه‌ی این ایزد، آتشی بوده که قربانی را به خدایان می‌رسانیده و از این رو با آگنی و آذر هم‌سان پنداشته می‌شده، اما بعدها در زمینه‌ی فرهنگ ایرانی که زبان را همچون امری مسئله‌زا دریافته و کنشِ سرودخواندن و دعاکردن و نمازخواندن را راهی برای تولید اقتدارِ معنوی فرض می‌کرده،‌ کارکردش دگرگون شده و به انتقال پیامی نرم‌افزاری‌تر و زبان‌مدارانه‌تر اختصاص یافته است. از این روست که در مهریشت، نام او را همراه با سروش می‌بینیم که این بار هر دو همراه با مهر ستوده شده‌اند.(۱۱) در اینجا سروش همچنان پارسا نامیده می‌شود، اما نریوسنگ با لقبِ چالاکِ توانا مشخص شده است. از این صفت‌ها هم می‌توان به نقش دوگانه‌ی سروش و نریوسنگ در رابطه با سخن مقدس پی برد؛ چون امانتداری برای سروش که سخنِ ایزدان را به پیامبران و مغان می‌رساند اهمیت دارد و چالاکی و نیرومندی نیز برای نریوسنگ که باید بارِ گرانِ سخن آدمیان را با سرعت به آسمان‌ها برساند. ناگفته نماند که در وندیداد، نریوسنگ صریحاً با لقبِ اَشتَهِ (پیک) اهورامزدا،‌ مشخص شده است.(۱۲)

نتیجه آنکه سیر تحول نریوسنگ را در زمینه‌ی ادیان اوستایی می‌توان به این ترتیب دنبال کرد:

نریوسنگِ نگهبانِ نطفه‌ی شاهی و ناقل قربانی برای خدایان، تبدیل به نریوسنگِ ناقلِ بانگِ نمازگزاران به آسمان + نریوسنگِ ناقلِ پیام‌های اهورامزدا برای سایر خدایان + نریوسنگِ راهنمای روانِ مردگانِ نیکوکار شده است.

این تحول، بخشی از بازآراییِ معناهای کلیدی در جهان‌بینیِ ایرانیان کهن را باز می‌نمایاند که به دست زرتشت انجام پذیرفت. این بازآرایی با قائل‌شدن به ایزدی یگانه و سراسر نیک که با هماوردی، یکپارچه‌‌پلیدی می‌ستیزد، صحنه‌ی جهان را به هنگامه‌ای بزرگ تبدیل کرد که آدمیان همچون جنگاورانی در آن حضور موثر داشتند. «منِ» بازتعریف‌شده به دست زرتشت، موجودی بود خودمختار و کنشگر و فعال که می‌توانست همدست و هم‌پیمان اهورامزدا باشد و در نبرد با سپاه تاریکی نقشی کلیدی ایفا کند. به همین دلیل هم می‌بینیم که ترکیب عمومی ایزدان کهن آریایی، زیر نفوذ آیین زرتشتی، دچار دگردیسیِ مهمی می‌شوند و همه‌ی ایزدان از مرتبه‌ی مستقل و طبیعت‌محورانه‌ی قدیمی خود کنده و به موقعیتی انسان‌محورانه و فرودستانه‌تر منتقل در حدی که به تدریج همه‌شان به حالات روانی یا نیروهای نهفته در انسان قابل تاویل می‌شوند.

نریوسنگ، یکی از ایزدانی است که این دگردیسی را به روشنی نشان می‌دهد. در ابتدای کار، او ایزدی همپای آتش بود که وظیفه‌ی رساندن قربانیِ بندگان به تختگاهِ خدایان را بر عهده داشت. پس از ظهور زرتشت و در زمان تدوین اوستای نو، این ایزد به نیرویی انسانی تبدیل شده بود که در قالب سخنان پر‌نفوذ و جادوییِ دینی و بانگِ نماز، تبلور می‌یافت و به «جلوه‌ی مردانه»، «سخن مردمان» و «فرِ پادشاه» بیشتر نزدیک بود تا ماهیتی مستقل‌ مانند آتش مقدس.

نریوسنگ در اساطیر جدیدتری که در عصر اشکانی و ساسانی پرداخته شد، نقش‌هایی تازه را بر عهده گرفت و به ویژه در روایت‌های مربوط به رخدادهای آخرِ زمان جایگاهی ارجمند یافت. نریوسنگ در این داستان‌ها، نقش‌هایی را بر عهده دارد که به طور عمده از شاخه‌زاییِ همان تصویر اوستاییِ کهن برآمده است. ارتباط او با راستی و سخنِ نیرومندِ مردمِ اَشَوَن، تا به آنجا کشیده شده است که او را همراه و نگهبان روانِ مردمِ پرهیزگار بدانند؛ چنانکه در وندیداد او را همچون هماورد و مخالفی برای دیوِ ویزَرشَه می‌بینیم در آنجا که گفته شده است: روانِ مردمِ بدکار با راهنمایی ویزرشه به دوزخ فرو می‌شود (۱۳) در حالیکه روانِ نیکوکاران در بهشت با نریوسنگ همنشین می‌شود. (۱۴)

بخش نخست

نقشِ پیام‌رسانیِ او نیز الگوهایی متنوع را پدید آورده است. هنگام مرور رخدادهای مربوط به نبرد جهانیِ نیروهای نیک و بد در وندیداد، می‌خوانیم که اهریمن ۹۹۹۹۹ بیماری پدید آورد؛ بیماری‌هایی که با نیایش و پیشکش‌کردنِ قربانی برای خدایان، درمان تواند شد. شیوه‌ی این درمان آن است که اهورامزدا ایزد نریوسنگ را فرامی‌خواند و او را به نزد ایزدِ درمانگرِ نامدار؛ آریامن، گسیل می‌کند و نریوسنگِ چالاک، پیام را به او می‌رساند و به این ترتیب، همه‌ی این مرض‌ها درمان می‌شود.(۱۵)

نریوسنگ، همین دو نقش؛‌ یعنی نگاهبانی از روانِ پرهیزگاران و خبررسانی از سوی خداوند را در داستان‌های مربوط به آخرِ زمان نیز حفظ کرده است. پیوند او با نخستین انسان، گذشته از نقشی که در حفظ فره‌ی تخمه‌ی کیومرث بر عهده داشت، به جمشید هم مربوط می‌شود؛ چراکه یکی از برادران جمشید نیز نرسه نام داشته است و کریستن‌سن او را تناسخی از ایزد نریوسنگ می‌داند.(۱۶) همچنین به ظاهر شخصیت قهرمانی سریانی به نام نرسای که در اساطیر دوران ساسانی برجستگی یافت‌ و در افسانه‌های مربوط به قیامت، نقشی به ‌سزا بر عهده گرفت نیز از همین ایزد، وامگیری شده است.

در اساطیر آخرِ زمانیِ زرتشتی نیز نریوسنگ نقشی مشابه را حفظ کرد.‌ او همان پیکی است که با فرا‌رسیدن عصر پایان هزاره، از سوی اهورامزدا به شهرهای آسمانی و مرموز ایرانیان خواهد رفت و پهلوانان مقیمِ آن را برای نبرد برخواهد انگیخت. او به گنگ‌دژ نزد پشوتنِ بامی و چهرومیان، پسر گشتاسپ می‌رود و او را به نبرد با دیوپرستان فرا می‌خواند و پشوتن با ۱۵۰ شاگردِ برگزیده‌اش از شهر پنهانی خویش به سوی دشمنان ایران‌زمین فراز می‌رود.(۱۷) همچنین آن هنگام که آژی‌دهاک از بند رها شود و از دماوند برای بلعیدن جانداران به جنبش آید،‌ این نریوسنگ است که از سوی هورمزد گسیل می‌شود تا پهلوان خفته، گرشاسپ پسر سام را بیدار کند و او را به نبرد با اژدها برانگیزد. در روایت زند بهمن‌یسن، نریوسنگ هنگام انجام این ماموریت با سروش همراه است و این دو، سه بار بانگ برمی‌آورند و در چهارمین مرتبه، گرشاسپ بیدار می‌شود و گرز خود را برمی‌گیرد و آژی‌دهاک را فرومی‌کوبد.(۱۸)

نرسه در اسطوره‌ی آفرینشِ مانوی نقشی محوری و مهم بر عهده داشت و پیش‌برنده‌ی روندی بود که پیدایش جانداران بر جهانِ برساخته‌ی هرمزدبغ را رقم می‌زد.

هر چند این روایت‌ها در مورد نقش آخرِ زمانی نریوسنگ شهرت بیش‌تری دارد، اما این ایزد، خلاقانه‌ترین و پیچیده‌ترین روایتِ خویش را در آیینی کم‌تر شناخته‌شده به دست آورد و آن هم دین مانی بود. با مرور متون مانوی، می‌توان به نوعی شاخه‌زایی در روایت‌ها و جلوه‌های نریوسنگ در دوران گذارِ اشکانی‌-‌ساسانی پی برد. یکی از این نشانه‌ها، آن است که نام‌هایی متنوع برای او در میان اقوام گوناگون ایرانی رواج یافت. پارت‌ها که دیرزمانی طبقه‌ی حاکم ایران‌زمین بودند، او را نَریسَف‌یـَزد می‌نامیدند که شکلی تغییر‌یافته از همان نریوسنگ بود. همین نام در فارسی میانه به نریسَه‌یـَزد تبدیل شد و این همان است که به صورت نرسی و نرسه کوتاه شد‌ و هنوز نیز در فارسی باقی مانده است.

در اساطیر مانوی، نریسه‌یـزد پیوندی استوار با رخدادهای عصر قیامت برقرار کرد. مانی،‌ با همان شیوه‌ی خلاقانه و تصویرپردازی رنگارنگش، خاستگاهی پذیرفتنی را نیز برای این ایزد به دست داد. بر اساس روایت‌های مانوی در آغاز جهان، زروان یا پدربزرگی وجود داشت که در جریانِ زنجیره‌ای از آفرینش‌ها که از قضا با زبان و سخن نیز در ارتباط بود، ایزدان دیگر را آفرید. زروان، در واقع با فراخواندن (به سریانی: قَرَءَ) ایزدبانویی بزرگ به نام مادرزندگی را آفرید‌ و او نیز هرمزدبغ را آفرید که نخستین جنگاورِ سپاه نور در برابر هجوم لشکر تاریکی بود.‌ هرمزدبغ اما، شکست خورد و اسیر شد و به دست ایزد نامدار دیگری به نام مهرایزد نجات یافت. هرمزدبغ پس از این خلاصی، جهان را با لاشه‌ی دیوهای شکست‌خورده آفرید و سپس از زروان یا پدربزرگی خواست تا ایزدی را بیافریند تا به چرخ‌های رهاییِ نور، یعنی خورشید و ماه حرکت ببخشد. زروان نیز نریسه‌ایزد را آفرید که در قالب مردی بسیار زیبا ظاهر شد و به جوانی ۱۵ ساله شبیه بود. نریسه‌یزد به عنوان یار و همکار، ایزدبانویی بسیار زیبارو را فراخواند و نتیجه‌ی این آفرینش، دوشیزه‌ی روشنی یا ۱۲ دوشیزه بود.

نریسه‌یزد و دوشیزه‌ی روشنی که نماد زیباییِ مردانه و زنانه بودند در برابر دیوان برهنه شدند و ایشان را به شهوت دچار کردند. دیوان کوشیدند تا با این دو درآمیزند و آنان را به چنگ آورند، اما پدربزرگی به یاری‌شان آمد و دوشیزه‌ی روشنی را مانند دریایی بر سر دیوان فرازکشید و اجازه داد تا نریسه‌یزد مانند باران در اندام‌های‌شان نفوذ کند. در نتیجه دیوان نر که از آمیزش بازمانده بودند، دچار انزال شدند و از ریختن منی‌شان بر زمین، گیاهان پدید آمدند. دیوان مادینه نیز در هیجان ناشی از ناکامیِ همبستری با نریسه‌یزد، جنین‌هایی را که در شکم داشتند سقط کردند و از افتادن این دیوبچه‌ها بر زمین، جانوران پدیدار شدند.(۱۹) به این ترتیب نرسه در اسطوره‌ی آفرینشِ مانوی نقشی محوری و مهم بر عهده داشت و پیش‌برنده‌ی روندی بود که پیدایش جانداران بر جهانِ برساخته‌ی هرمزدبغ را رقم می‌زد. او در واقع همان ایزدی است که آغاز آفرینش سوم به دستش ممکن می‌شود. چرخش ماه و خورشید با ظهور او آغاز می‌شود و این خود، محوری است که گذر فصل‌ها و کشاورزی را برای مردم ممکن می‌کند.

نقش اغواگرانه‌ی نرسه‌یزد در اساطیر مانوی، البته پیشتازهایی در روایت‌های زرتشتی داشت. در بندهش به داستان مشهوری اشاره شده است که در آن اهریمن‌ پس از نخستین سه‌ هزار سالِ نبرد با اهورمزدا با شنیدن دعایی جادویی شکست می‌خورد و بی‌هوش بر زمین می‌افتد و سه هزار سال در همان حال باقی می‌ماند. آنگاه دخترش جَهی که مادینه‌دیوِ شهوت است با برشمردن تباهکاری‌هایش به او آرامش داد و به این ترتیب از خواب بیدارش کرد.‌ اهریمن وقتی از حالت رخوت برخاست، پیشانیِ جهی را بوسید و به این شکل، عادت ‌ماهانه (دشتان) در زنان پدیدار شد.‌ آنگاه از جهی خواست تا هر آنچه را که آرزو می‌کند از او بخواهد. جهی از او پسر جوان و زیبارویی خواست تا شهوتش را فرو نشاند. در این هنگام اهورامزدا که نگران بود اهریمن آدمیان را به دامِ جهی اندازد، پیکر تیره و زشت و وزغ‌گونِ گنامینو را در قالب مرد جوان ۱۵ ساله‌ای با رخسار زیبا آفرید و او را در اختیار جهی گذاشت.(۲۰) در ادبیات زرتشتی این تدبیر اهورامزدا برای دفاع از مردان در برابر میلِ جهی، به همین اندازه خلاصه باز‌گو شده است. با این وجود، آشکار است که داستانی مفصل‌تر در این مورد وجود داشته که بعدها به دست مانی پرورده شده، و به اغوای دیوان به دست ایزدان دگردیسی یافته است. در داستان بندهش، اشاره‌ای به نریوسنگ و نقش اغواگرانه‌ی او وجود ندارد و پسر زیباروی آفریده‌شده، تنها سپر در برابر مادینه‌دیوی است که پیشاپیش اسیر شهوت هست. احتمالاً همین داستان در زمان مانی به آنچه که در مورد نریسه‌یزد و دوشیزه‌ی روشنی گفتیم، تبدیل شده است.

مقایسه‌ی تصویر نریوسنگ در دو روایت مانوی و زرتشتیِ ساسانی، تضاد آشکار این دو برداشت از ایزدِ کهن آریایی را نشان می‌دهد. روایت زرتشتیِ متاخر، او را به پایان زمان در هنگامه‌ی واپسین نبرد نیکی و بدی منتقل کرد و وظیفه‌ی بیدارکردنِ پهلوانان را بر عهده‌اش نهاد. روایت مانوی برعکس، او را به آغاز زمان و معرکه‌ای مشابه فرستاد که در آنجا وظیفه‌ی به خواب‌بردنِ دیوها و فریفتن‌‌شان را بر عهده داشت. در برداشت زرتشتی، نریوسنگ هم‌چنان ایزدی نیرومند و توانا بود که بر بخشِ دومِ نامش، یعنی سنگهه (بانگ و جلوه) تاکید شده بود. در روایت مانوی، نیمه‌ی نخستِ نام او بود که مورد توجه بود. از این رو مردبودن و زیبایی‌اش به عنوان پیکری مردانه، اهمیت داشت.

نریسه‌یزد گذشته از نقش مرکزی و مهمی که در فرآیند آفرینش و پیدایش زمان ایفا می‌کند به همراه مخلوق خودش، دوشیزه‌ی روشنی، نماد و الگوی نخستینِ خلقتِ انسان نیز هست. یعنی این دو به عنوان سرمشقی مورد استفاده قرار می‌گیرند تا پیکر نخستین مرد (گهمرد) و زن (مردیانه) بر اساس آنان ساخته شود.(۲۱) جالب آنکه کارکرد نریوسنگِ زرتشتی در همان دوره، یعنی بانگ‌برآوردن و بیدار‌کردنِ پهلوانانِ ورجاوند در اساطیر مانوی بر عهده‌ی نریسه‌یزد نیست و به دو موجود نورانی فرعی واگذار شده است که به ترتیب خروش و پاسخ خوانده می‌شوند. این دو به ترتیب، ششمین فرزندِ مهرایزد و هرمزدبغ هستند. نخست، مهرایزد به هنگام حمله به قلمروی تاریکی، هرمزدبغِ اسیر را صدا می‌زند و به این ترتیب خروش زاده می‌شود. آنگاه هرمزدبغ که دریافته ایزدی برای رهایی‌اش آمده است به او پاسخ می‌دهد و به این ترتیب ایزد پاسخ پدید می‌آید. این دو واپسین آفریده‌های آسمانی در آفرینش دوم هستند و بلافاصله پیش از زایش نریسه‌یزد قرار می‌گیرند. با این وجود در اساطیر مانوی، نرسه‌یزد همچنان پیوند خویش را با سخن و دعا حفظ کرده است. چنانکه در گزارش فارسی میانه‌ی مانی درباره‌ی آفرینشِ جهان مادی می‌خوانیم: «شهریارِ بهشت، به ورج (معجزه و جادو) و دعای خیر (کلام مقدس) سه ایزد را آفرید» که اولین‌شان نریسه‌یزد بود.(۲۲)

از مرور اساطیر مانوی درباره‌ی نریسه‌یزد، آشکار می‌شود که نریوسنگ در عصر مانی، یعنی در آغاز قرن سوم میلادی، دستخوشِ دگردیسی و شاخه‌زایی شد و خویشکاری‌هایی دقیق‌تر و ملموس‌تر را به دست آورد. این خویشکاری در آیین زرتشت به برانگیزاندنِ پهلوانان خفته و آشکار‌کردنِ جنگاورانِ پنهان از چشم دیگران مربوط می‌شد. به این شکل، نریوسنگ که در ابتدای کار، تبلورِ بانگِ آدمیان هنگام خواندنِ نماز بود و کنشِ جادوییِ سرودنِ منثره و جمله‌های دینی را بازنمایی می‌کرد، چندان تشخص یافت که خود موجودیتی مستقل شد و بانگ‌برداشتن و بیدار‌کردنِ آدمیان را خویش بر عهده گرفت. در اساطیر مانوی، نرسه، مسیری واژگونه طی کرد و در حالی که پیوندی سست‌تر با مفهوم خروش و بانگ‌برداشتن را حفظ کرده بود‌ به ابتدای تاریخِ هستی منتقل شد و در داستان خلقت جهان، نقشی مرکزی بر عهده گرفت.

مقایسه‌ی تصویر نریوسنگ در دو روایت مانوی و زرتشتیِ ساسانی، تضاد آشکار این دو برداشت از ایزدِ کهن آریایی را نشان می‌دهد. روایت زرتشتیِ متاخر، او را به پایان زمان در هنگامه‌ی واپسین نبرد نیکی و بدی منتقل کرد و وظیفه‌ی بیدارکردنِ پهلوانان را بر عهده‌اش نهاد. روایت مانوی برعکس، او را به آغاز زمان و معرکه‌ای مشابه فرستاد که در آنجا وظیفه‌ی به خواب‌بردنِ دیوها و فریفتن‌‌شان را بر عهده داشت. در برداشت زرتشتی، نریوسنگ هم‌چنان ایزدی نیرومند و توانا بود که بر بخشِ دومِ نامش، یعنی سنگهه (بانگ و جلوه) تاکید شده بود. در روایت مانوی، نیمه‌ی نخستِ نام او بود که مورد توجه بود. از این رو مردبودن و زیبایی‌اش به عنوان پیکری مردانه، اهمیت داشت.

دگردیسی نریوسنگ از ایزدی وابسته به زبان و گفتارِ انسانی،‌ به پیک اهورامزدا یا اغواگرِ همدستِ زروان، نشانگر دوره‌ای دیگر از تکامل ادیان ایرانی است. نریوسنگ در این مرحله از موقعیت انسان‌مدارانه‌ی سابق خود عزل شد و به فرشته‌ای مستقل و تشخص‌یافته تبدیل شد که به شخصیتی در نمایشی آسمانی شبیه بود. اگر در گام نخستِ تحولِ این ایزد، ماهیتی طبیعی و جلوه‌ای از تقدسِ آتش بود که به جلوه‌ای انسانی و زبانی دست می‌یافت در این گامِ دوم، همین تصویرِ انسان‌واره و متصل به «منِ دیندار» بود که از زمینه‌اش استقلال می‌یافت و به شخصیتی داستانی با ویژگی‌ها و صفات و کردارهای خاص تبدیل می‌شد. تحول نریوسنگ در دوران پارتی‌-‌ ساسانی، روندی پیوسته و تدریجی بود که او را از موقعیت روان‌شناختیِ سابقش و جلوه‌ای که همچون یکی از نیروهای روانِ انسان داشت، تهی کرد و به او کالبدی مشخص و آشکار با زندگینامه‌ای مشخص بخشید.

نریوسنگ در این جلوه‌ی نو با عناصر مفهومیِ تازه‌ای پیوند برقرار می‌کرد. او در کارنامه‌ی خود شبکه‌ی معنایی کهنِ «آتش- قربانی- پیک» را داشت‌ که با تاثیر زرتشت به «بانگ- انسان- پیک» تبدیل شده بود. حالا این نسخه‌ی قدیمی به دو شاخه تقسیم می‌شد. در نسخه‌ی مانوی، «مرد- اغوا- انسان» بود که اهمیت داشت و در روایت زرتشتیِ متاخر «بانگ- بیدارکننده- پیک» مرکزیت داشت. این دوپاره‌شدنِ معانیِ متصل به نریوسنگ و پرتاب‌شدنش به آغاز یا پایانِ تاریخ، همان است که می‌تواند همچون نمودی از «پرتاب‌شدگیِ تاریخ به گذشته» فهمیده شود؛ این نمودی است از دگردیسیِ پیکربندیِ معنا در جامعه‌ی ایرانی در قرن نخست ظهورِ ساسانیان و پیدایش تاریخِ گذشته‌مداری که از آن هنگام تا به امروز بر هویت همگان سایه افکنده است.(۲۳) نریوسنگ، گذشته از اساطیر ایرانی در روایت‌های تمدن‌های همسایه‌ی ایران نیز دیده می‌شود و در این بافتِ معنایی، بی‌هیچ تردیدی از تمدن ایرانی وامگیری شده است؛ چراکه غنا و پیچیدگیِ نخستینِ خود در روایات ایرانی را ندارد و در زمان‌هایی دیرتر در تمدن‌های یادشده پدیدار شده است.

آشناترین نمودِ این وامگیری برای ایرانیان، فرشته‌ای سامی است که در متون کهن‌ترِ عبری، گبراییل یا گابریل (גַּבְרִיאֵל) نامیده می‌شود، اما در متون عربی/فارسی به اسم جبرائیل یا جبرئیل مشهور است. جبرئیل، وامگیری دقیقی از نریوسنگ است، چنانکه حتی نام او نیز ترجمه‌ی عبری این ایزد ایرانی است. به احتمال زیاد این عنصر دینی از مجرای آیین‌های فنیقیه‌ی باستان و زبان آرامی به دین یهود وارد شده است؛ چون در زبان آرامی گابر/گَبر دقیقاً به معنای مرد/نرینه است و ترجمه‌ی «نیریو»ی اوستایی محسوب می‌شود. در عبری، همین واژه، سرور/آقا/مرد معنا می‌دهد که شکلی محترمانه‌تر از همان نیمه‌ی نخست نام نرسه است. بخش دوم (ایل) در عبری «خدا» معنا می‌دهد و شکل دیگری از همان واژه‌ای‌ است که در عربی به شکل اله وجود دارد. تمام فرشتگان مقرب عبری/عربی‌ (جبرئیل، میکاییل، عزرائیل و اسرافیل) با پسوندی این چنین مشخص می‌شوند. بنابراین می‌توان دریافت که سنگهه‌ی اوستایی که خروشِ مقدس و خواندنِ قدسی معنا می‌دهد، اینجا به شکل «ایل» ساده و تصریح شده است.

بخش دوم

جبرئیل در متون توراتی و عبریِ اولیه، ساختاری شبیه به نریوسنگِ اوستایی دارد. کهن‌ترین متن یهودی که در آن به این فرشته اشاره شده،‌ کتاب دانیال است. این متن بخشی از عهد قدیم (تاناخ) و انجیلِ رسمی مسیحیان را تشکیل می‌دهد و از زبان پیامبری یهودی به نام دانیال روایت شده که در زمان حکومت نبوکدنصر و تبعید یهودیان در بابل می‌زیسته است. نگرش سنتی مسیحیان و یهودیان آن است که به راستی مردی به این نام در دوران یادشده وجود داشته و این کتاب را نوشته است.‌ اگر چنین باشد، کتاب یادشده را می‌توان به نخستین دورانِ تاثیرپذیری و بازسازیِ دین یهود زیر تاثیر آیین زرتشت مربوط دانست که در همان زمانِ یاد‌شده و در هنگام تبعید یهودیان به بابل آغاز شد.

با این وجود، تحلیل زبان‌شناختی و تاریخیِ کتاب دانیال نشان می‌دهد که این متن به احتمال زیاد در قرن دوم‌ پ.م در میان‌رودان یا خوزستان نوشته شده است و بنابراین به دورانی متاخرتر از این اندرکنش مربوط است. این حدس بیش‌تر از این‌رو تقویت می‌شود که مقبره‌ی دانیال نیز در شهر شوش قرار دارد که پایتخت باستانی ایلام در خوزستان بوده است. در دوران یاد‌شده، آیین‌های ایرانی تاثیری همه‌جانبه و استوار بر ادیان سوریه و میان‌رودان گذاشتند؛ چندانکه دین مهمی مانند ماندایی که بعدها مسیحیت و مانویت از دلِ آن زاده شد، پیامبر بزرگ و بنیان‌گذار خود را یک شاهزاده‌ی اشکانی می‌داند.

کتاب دانیال از شش فصل تشکیل شده است که عناصر ایرانی به ویژه آیین‌های مربوط به داوریِ الاهی (وَر) در آن برجستگی دارد. این کتاب با چهار پی‌نوشت ادامه می‌یابد که کاملاً متاثر از اساطیر آخرِ زمانیِ ایرانی است و به شرح رخدادهای دوران قیامت اختصاص یافته است.‌ تاثیر نمایانِ اساطیر و عناصر فرهنگیِ ایرانی در ارجاع‌های فراوان به شاهانی مانند داریوش مادی و کوروش بزرگ دیده می‌شود و ساختار مکاشفات آخرالزمانی دانیال نیز چنین است.

آشناترین نمودِ این وامگیری برای ایرانیان، فرشته‌ای سامی است که در متون کهن‌ترِ عبری، گبراییل یا گابریل (גַּבְרִיאֵל) نامیده می‌شود، اما در متون عربی/فارسی به اسم جبرائیل یا جبرئیل مشهور است. جبرئیل، وامگیری دقیقی از نریوسنگ است، چنانکه حتی نام او نیز ترجمه‌ی عبری این ایزد ایرانی است.

در کتاب دانیال، جبرئیل نقشی مهم، اما یک‌بعدی دارد. او همان پیکی است که از سوی یهوه به سوی دانیال گسیل می‌شود تا معنای مکاشفات آخرِ زمانی‌اش را شرح دهد و او را به فرارسیدن قیامت آگاه کند.(۲۴) به این شکل، جبرئیل شکلی ساده‌شده از نریوسنگِ اوستاییِ متاخر است که در قالب فرشته‌ای مستقل و تشخص‌یافته و شبیه به انسان ظاهر می‌شود و نماینده‌ی یکی از نیروهای روانیِ آدمیان نیست. کتاب دانیال کهن‌ترین متنی است که به این تصویر از نریوسنگ اشاره می‌کند و بر اساس ساختار آن می‌توان دریافت که خروج او از چارچوب انسان‌مدارانه‌ی زرتشتی و تبدیل‌شدنش به یکی از خدا-فرشته‌های آشناتر در آیین‌های میان‌رودان و سوریه در حدود آغاز دوران پارتیان در همین ناحیه آغاز شده بود. جبرئیل البته از غنای تصویری و نمادپردازی پیچیده‌ی نریوسنگ بی‌بهره بود. او تنها از سوی یهوه پیام می‌برد و کارکرد قدیمی خود به عنوان نماینده‌ی سخن جادویی و به ویژه بانگِ مقدسِ آدمیان را کاملاً از دست داده بود.‌ در ضمن، در رخدادهای آخرِ زمانی نقشی فعال بر عهده نداشت و به خویشکاری‌اش در مقام حافظِ روانِ پرهیزگاران یا فره‌ی شاهان نیز اشاره‌ای نشده است.

دومین متن سامی که به جبرئیل اشاره کرده است، تلمود است و به حدود سال ۷۰ م. مربوط می‌شود. در تلمود، جبرئیل نقشی برجسته‌تر بر عهده دارد. او فرشته‌ای است که با داسی بلند که از آغاز خلقت برای این کار آماده شده بود، با سناخریب -‌شاه خونخوار آشور‌- رویارو می‌شود و او را می‌زند.(۲۵) او همان کسی است که نمی‌گذارد ملکه وَشتی در برابر شاه ماد و مهمانانش برهنه ظاهر شود. جبرئیل در تلمود هدایت یوسف و تدفین موسی را نیز بر عهده دارد.‌ او همان صدایی است که از درونِ درخت آتشین با موسی سخن می‌گوید. نوح از زبان او می‌شنود که باید جانوران را در کشتی‌اش گرد آورد و ابراهیم را او امر به قربانیِ اسحاق می‌کند.

این نقش‌های اخیر همه در همان چارچوب پیک می‌گنجد و به شخصیت‌پردازی کتاب دانیال شباهت دارد. با این وجود، شکل‌گیری شخصیتِ جنگاورِ جبرئیل که با نریوسنگِ چالاک و برزومند شباهت دارد برای نخستین‌بار با این کتاب به متون سامی راه می‌یابد.

در بندی جالبِ توجه از تلمود(۲۶) می‌بینیم که از سقوط جبرئیل سخن گفته می‌شود. بر اساس این بندها، معلوم می‌شود که جبرئیل به دلیل درست‌ انجام‌ندادنِ ماموریتی که بر عهده داشته است، از بارگاه خداوند طرد می‌شود و به مدت ۲۱ روز همچون فرشته‌ای نفرین‌شده و سقوط‌کرده روزگار می‌گذراند. چنین داستانی را در اساطیر ایرانی نداریم و تنها عنصر مشابه با این را می‌توان در قالب شاه‌-پهلوانانِ گناهکاری مانند جمشید و کیکاووس یافت که فره‌ی خود را به خاطر سرکشی در برابر خدا از دست می‌دهند. به احتمال زیاد این تصویر از اساطیر فنیقی و بابلی در مورد ایزدِ گناهکار و سقوطِ ستاره‌ی صبحگاهی، برآمده است. داستانی که نسخه‌ی دیگرش را در ماجرای سقوط شیطان و دگردیسی‌اش از یک فرشته‌ی برگزیده به موجودی اهریمنی می‌توان بازیافت. به هر صورت چنین می‌نماید که داستان سقوط جبرئیل ارتباطی با روایت‌های ایرانی هم داشته باشد؛ چون در زمان شرح این داستان، اشاره‌ها به ایران زیاد است و در زمان غیبت جبرئیل هم فرشته‌ی نگهبان پارس -‌دوبیل‌- است که وظایف او را بر عهده می‌گیرد.

جبرئیل، انعکاسی بود از نریوسنگ در میان اقوام سامیِ ساکن جنوب غربی ایران‌زمین؛ یعنی عبریان، فنیقیان، سوریان، کلدانیان و در نهایت مسیحیان. جبرئیل عناصر اصلی نریوسنگ را در خود حفظ کرد. او فرشته‌ای تشخص‌یافته و مستقل از آدمیان بود که وظیفه‌ی خبررسانی برای خدای بزرگ را بر عهده داشت، در وقایع آخرِ زمانی نقش ایفا می‌کرد و با بانگش مردگان برمی‌خاستند. عناصری جنگاورانه و مرتبط با مرگ که پیش از این در بندهایی کهن از یشت‌ها سابقه داشت، در این زمینه به تصویری خونین از فرشته‌ای انتقامجو و مرگبار تبدیل شد و تصویری به نسبت هراسناک از جبرئیل را در برخی از روایت‌های مسیحی پدید آورد.

جبرئیلِ تلمودی، نسخه‌ای تشخص‌یافته و فرشته‌آسا از نریوسنگ است که آشکارا با روایت‌ها و عناصر گوناگون ایرانی و سوری درآمیخته است. چنین می‌نماید که برخی از این عناصر به واسطه‌ی زمینه‌ای آرامی‌-‌کلدانی به دین یهود منتقل شده باشد. گذشته از اسمِ جبرئیل که ترجمه‌ی آرامیِ نریوسنگ است، این نکته از آنجا معلوم می‌شود که مثلاً در تلمود، جبرئیل تنها فرشته‌ای دانسته شده است که می‌تواند به زبان کلدانی و سریانی حرف بزند.

متن عبری دیگری که انباشته از اشاره‌های فراوان به جبرئیل است، کتاب انوخ است. در این کتاب، جبرئیل برخلاف میکائیل یکی از فرشتگان مقرب دانسته نشده،‌ اما در میان فرشتگانی است که یهوه را در تمام سفرهایش همراهی می‌کند(۲۷) و به همین دلیل هم نقش‌هایی بسیار گوناگون را بر عهده دارد. او یکی از فرشتگانی است که فریادِ زاریِ مردم را در نِفیتیم می‌شنود و این خبر را برای یهوه می‌برد و به این ترتیب انوخ برای هدایت مردم برگزیده می‌شود.(۲۸) او همچنین کسی است که از سوی خداوند فرستاده می‌شود تا گروهی از ناظران را بر ضد یکدیگر برانگیزد و ایشان را به کشتار یکدیگر وادارد.(۲۹) به این شکل، او یکی از نقش‌های ویژه‌ی خود را در آیین یهود به دست می‌آورد. این کارکردِ فتنه‌افکنی در روایت ایرانی وجود ندارد و همان است که بعدها در مسیحیت او را به فرشته‌ی مرگ تبدیل کرد.

در متون مسیحی، کمابیش همین تصویر از جبرئیل حفظ شده است.‌ مسیحیانِ اولیه او را یکی از چهار فرشته‌ی مقرب خداوند می‌دانستند و او این نقش را در میان سه فرشته‌ی بزرگ کاتولیک‌ها و هفت ملائکه‌ی مقرب ارتدوکس‌ها حفظ کرده است. کهن‌ترین متن مسیحی که به او اشاره کرده، انجیل لوقاست که در آن جبرئیل همان فرشته‌ای است که مژده‌ی زاده‌شدن یحیای تعمیددهنده را به فریسیان و زاخاریا و الیصابات می‌دهد(۳۰) و بعد دخترعمویش مریم بشارت می‌دهد که عیسی‌مسیح را خواهد زاد.(۳۱

صحنه‌ی رویارویی جبرئیل و مریم، صحنه‌ای مهم در اساطیر مسیحی است و همان است که با نام مراسم بشارت در روز بیست و پنجم ماه مارس جشن گرفته می‌شود. در کتاب مکاشفات یوحنا به فرشته‌ای اشاره شده است که در روز قیامت شیپوری را به صدا در می‌آورد و به این ترتیب رستاخیز مردگان را آغاز می‌کند.(۳۲) در تفسیرهای متاخرترِ مسیحی؛ این فرشته، جبرئیل دانسته شده است و به این ترتیب می‌بینیم که خویشکاریِ کهن نریوسنگ که برانگیختن خفتگان در روز قیامت بود، به شکلی تعمیم‌یافته در اساطیر مسیحی احیا می‌شود.

نقش ناخوشایند جبرئیل در زدن و کشتنِ دشمنان خداوند، باعث شد که در مسیحیت او را همچون فرشته‌ی مرگ در نظر بگیرند و موقعیتی هراس‌انگیز را به او نسبت دهند. این تصویر منفی از جبرئیل در روایت‌های جدیدی هم که از او ساخته شده است به روشنی دیده می‌شود. در فرهنگ عامیانه و نقاشی‌های عادی، جبرئیل را به صورت مرد بلندقامت و لاغری با اندام استخوانی و چهره‌ی اسکلت‌گونه نشان می‌دهند که ردای سیاهِ پاره‌پاره‌ای در بر دارد و داس بلندی را برای درو‌کردنِ زندگیِ آدمیان در دست می‌فشارد. در فیلم‌های هالیوودی، جبرئیل آشکارا چهره‌ای منفی است؛ چنانکه در فیلم مشهور «کنساتنتین (constantine)»به نیروهای شیطانی می‌پیوندد و در سه‌گانه‌ی کم‌ترمشهورِ «پیشگویی (Prophecy) » فرشته‌ای یاغی است که به دلیل حسد به آدمیان، سایر فرشتگان را برمی‌انگیزد تا آدمیان را از بین ببرند.

در اسلام، جبرئیل چنین تصویر ترسناکی ندارد.‌ خویشکاریِ او در اسلام به رساندنِ پیامِ خداوند به بندگان برگزیده‌اش، محدود می‌شود. او همان فرشته‌ای است که بشارت زاده‌شدنِ مسیح را به مریم داد.(۳۳) چنانکه در روایات و احادیث آمده، شکل ظاهری او با آنچه که در ایران کهن تصویر می‌شده است، هم‌خوانی دارد و همواره همچون مردی جوان و بسیار زیبا نموده می‌شده است. در اسلام، جبرئیل ارتباطی با مرگ ندارد و فرشته‌ی مرگ، عزرائیل است. از این رو چنین می‌نماید که پیوندیافتنِ این فرشته با مرگ ابداعی باشد که در زمینه‌ای یهودی‌-‌مسیحی انجام پذیرفته و شاید از تشدید و اغراق در نقش آخرِ زمانی او ناشی شده باشد.‌‌

چنانکه از مرور تمام این سخنان بر می‌آید، نریوسنگ در استان‌های غربی ایران‌زمین، توسط اقوام سامی وامگیری شد و تصویری خاص و ویژه را به دست آورد. نخستین اقوامی که او را همچون فرشته‌-‌ایزدی پذیرفتند، به گمان من، آرامیان و کلدانیانِ بابلی بودند که رد پای خود را در واژه‌بندی و شخصیت‌پردازیِ او به جا گذاشتند. این وامگیری احتمالاً در قرون پنجم و چهارم ‌پ.م و در زمان حاکمیت استوارِ هخامنشیان انجام پذیرفته است. آنگاه در آشوبی که به دنبال هجوم مقدونیان برخاست، زمینه برای واگراشدنِ روایت‌های مربوط به این ایزد در اقوامِ تجزیه‌شده‌ی منطقه فراهم آمد. روایت کتاب دانیال را می‌توان نخستین بقایای بازمانده از نسخه‌ی عبرانیِ نریوسنگ دانست که به اصلِ ایرانی‌اش بسیار نزدیک است. این روایت، قطعاً در داد و ستد با ادیان کلدانی و فنیقیِ تاثیرگذاری که امروز به دلیل منقرض‌شدن شهرت کم‌تری دارد، داستان‌های پرداخته‌ترِ تلمود و کتاب انوخ را پدید آورد و جبرئیل را به صورت یکی از فرشتگان بزرگ دین یهود تثبیت کرد. این تثبیت و شاخه‌زاییِ مجدد آن باید در دورانی نزدیک به عصر مسیح تکمیل شده باشد و راه را برای وامگیری این شخصیت در اساطیر مسیحی گشوده باشد.

برای جمع‌بندی می‌توان گفت که جبرئیل، انعکاسی بود از نریوسنگ در میان اقوام سامیِ ساکن جنوب غربی ایران‌زمین؛ یعنی عبریان، فنیقیان، سوریان، کلدانیان و در نهایت مسیحیان. جبرئیل عناصر اصلی نریوسنگ را در خود حفظ کرد. او فرشته‌ای تشخص‌یافته و مستقل از آدمیان بود که وظیفه‌ی خبررسانی برای خدای بزرگ را بر عهده داشت، در وقایع آخرِ زمانی نقش ایفا می‌کرد و با بانگش مردگان برمی‌خاستند. عناصری جنگاورانه و مرتبط با مرگ که پیش از این در بندهایی کهن از یشت‌ها سابقه داشت، در این زمینه به تصویری خونین از فرشته‌ای انتقامجو و مرگبار تبدیل شد و تصویری به نسبت هراسناک از جبرئیل را در برخی از روایت‌های مسیحی پدید آورد. هر چند آشناترین و مشهورترین نسخه از نریوسنگ را در اساطیر سامی می‌توان بازیافت، اما دامنه‌ی دگردیسیِ این شخصیت به این زمینه‌ی فرهنگی محدود نمی‌شود. در تقابل با مسیری که در ایرانِ جنوب غربی پیموده شد، راهِ دیگری برای وامگیری از نرسه در ایرانِ شمال غربی گشوده شد که در نهایت او را به شخصیتی در سرزمین‌های همسایه تبدیل کرد. این مسیر، نریوسنگ را در میان اقوام ساکن آناتولی و بالکان محبوب کرد و داستان‌هایی را درباره‌اش پدید آورد که از بیخ و بن با آنچه در متون عبری می‌بینیم، تفاوت داشت.

در اساطیر یونانی و رومی شخصیتی وجود دارد که به دلیل نامِ عجیبش شایسته‌ی توجه است. او را در یونانی نارکیسوس (Νάρκισσος) و در متون رومی نارکیس یا نارکیسوس (Narcissus, Narcis) می‌نامند. نامش در زبان‌های یونانی و لاتین ریشه‌ی مشخصی ندارد و به نظرم روشن است که این اسم از نریوسنگِ ایرانی وامگیری شده و به شکلی موازی با نرسه‌ی ایرانی، خلاصه شده است. این نام همان است که در جریان وامگیریِ معکوسی به زبان فارسی بازگشته است و امروز در زبان ما نرگس نامیده می‌شود.

از این شخصیت اساطیری دو روایت نزدیک به همِ یونانی و رومی در دست است. کهن‌ترین نسخه که مربوط به فرهنگ رومی است را در آثار لاتینی اووید (درگذشته‌‌ی ۱۷ یا ۱۸ م.) می‌توان دید. او در کتاب مشهورش «دگردیسی‌ها» (متامورفوسیس) داستان مرد جوان و زیبایی به نام نرگس را روایت کرده است (۳۴) که فرزند پریِ آبی‌ای به نام لِیروپه(۳۵) بود و در منطقه‌ی تِسپیا (۳۶) زندگی می‌کرد. این لیروپه یک بار توسط ایزدِ شهوت‌زده‌ی رودی به نام کسیفوس (۳۷) به دام افتاد و مورد تجاوز قرار گرفت. نرگس فرزندی بود که از این آمیزش پدید آمد. لیروپه با زاده‌شدن فرزندش با پیشگویی به نام تِیرِسیاس (۳۸) رایزنی کرد و از او خواست تا سرنوشت پسرش را بگوید. تیرسیاس هم گفت که او تا سنی بسیار بالا خواهد زیست، چندان زیاد که حتی خودش هم از آن خبردار نخواهد شد!‌

بخش سوم

به هر حال، نرگس بالید و بزرگ شد و به مرد جوان زیبارویی تبدیل شد تا اینکه پریِ دیگری به نام اِکو (۳۹) دلباخته‌ی او شد و چون دید نمی‌تواند مهر او را به خود جلب کند، از همگان برید و به انزوا و اندوهی دائمی روی آورد و چندان در این حالت باقی ماند که تنها پژواکی از گریه‌هایش به خاطرِ این ناکامی باقی ماند و نامش هم از همین جا آمده است که در یونانی «پژواک» معنا می‌دهد.

سرنوشت غم‌انگیز این پری به قدری خدایان را خشمگین کرد که نرگس را نفرین کردند. به این ترتیب روزی که مرد جوان می‌خواست از آبگیری آب بنوشد، تصویر خود را در آب دید و دلباخته‌ی آن شد، اما نفهمید که این بازتابی از چهره‌ی خودش است. هر بار که نرگس برای بوسیدنِ تصویرش در آب پیش می‌رفت و لب خود را بر آب می‌نهاد، تصویر می‌گریخت. از این رو نرگس که نگران بود مبادا بختِ دیدن این عکس را از دست دهد، از نوشیدن آب خودداری کرد و آن‌قدر به این کار ادامه داد تا از تشنگی در کنار آبگیر مرد. در محلی که او مرده بود،‌ گلی رویید که آن را نرگس نامیدند.‌

روایت یونانی از این داستان، به زمانی متاخرتر باز می‌گردد. کهن‌ترین نسخه از آن را به تازگی در سال ۲۰۰۴ م. در پاپیروس اوکسورونخوس (۴۰) یافتند که به دهه‌ی ۶۰ میلادی مربوط می‌شد. حدود یک قرن بعد، نویسنده‌ای به نام پاوسانیاس (۱۷۶-۱۴۳ م.) در کتاب «توصیف یونان» روایتی مشابه را ذکر کرده است. (۴۱) امروز این دو منبع را برای بازسازیِ روایت یونانیِ نرگس به کار گرفته‌اند. روایت یونانی، چنانکه دور از انتظار هم نیست، مضمونی همجنس‌بازانه دارد. نرگس مردی زیبا و جوان بود که دلباخته‌ای به نام آمِینیاس (۴۲) داشت. این آمینیاس خود مردی جوان بود که اصرار را از حد گذراند تا جایی که نرگس او را از خود راند و شمشیری را به او داد و به تمسخر گفت اگر راهی برای فراموش‌کردنِ او نیافت، خود را بکشد. آمینیاس هم جلوی درِ خانه‌ی دلدارش خودکشی کرد. آنگاه در واپسین دقایق زندگی، نرگس را نفرین کرد و از خدایان خواست تا او نیز مزه‌ی ناکامی در عشق را بچشد. نرگس به این ترتیب تصویر خود را در آب برکه دید و عاشق خود شد و چون نمی‌توانست به آن تصویر دست یابد، با شمشیر خودکشی کرد و به این ترتیب به سرنوشت آمینیاس دچار آمد. ناگفته نماند که پاوسانیاس به نسخه‌ای فرعی و ناشناخته از این داستان اشاره می‌کند و می‌گوید که نامعقول است کسی نتواند تصویرش را در آب از انسانی واقعی تمیز دهد. پس آورده که نرگس در ابتدای کار خواهری‌ دوقلو داشته که مانند خودش بسیار زیبا بوده است و هر دو لباسی شبیه به هم می‌پوشیده‌اند. گویا کششی از نوع زنای با محارم میان این دو برقرار بوده است‌ تا اینکه نرگس پس از درگذشت او دیوانه شد و فکر کرد تصویرش در آب، همان خواهر مرده‌اش است.

داستان غربیِ نریوسنگ‌ تقریباً تمام عناصرِ معناییِ اصلی خود را از دست داده است. با وجود این پوسته‌ای از آن باقی است که می‌توان خدای خبررسانِ ایرانی را از ورای آن تشخیص داد. در اینجا با موجودی روبرو هستیم که همان اسم کهن خود را حفظ کرده است و چنانکه در روایت ساسانی‌-‌مانوی دیدیم، شکل ظاهری خویش به مثابه‌ی مرد جوان زیبارو را نیز داراست. او همچنین خصلت اغواگرانه‌ای را که در ادبیات زرتشتی وجود داشت و در عصر مانی به نرسه نسبت داده شد، داراست.

چنانکه از دو روایتِ یونانی و رومیِ نرگس برمی‌آید، افسانه‌ی این ایزد کهنسال در سرزمین‌های باختری دستخوش دگردیسیِ عمیقی شده است. چنانکه از قدمت کهن‌ترین روایت‌ها برمی‌آید، داستان نریوسنگ در حدود قرن نخست ‌پ.م در قلمروی باختری وامگیری شده و تا دو قرن بعد به شکلی پرداخته و جاافتاده درآمده است. این تقریباً همان زمانی است که در مرزهای شرقیِ یونان و روم، وامگیریِ مشابهی در ادیان یهودی انجام می‌گرفت و تلمودی که جبرئیل در آن موقعیتی مرکزی داشت، نگاشته می‌شد. حدس من آن است که این داستانِ نخست در استان‌هایی مانند یهودیه و سوریه که تازه در همان عصر به دست رومیان فتح شده بود،‌ شکل گرفته و بعد به دست توانای اووید به ادبیات رسمی لاتینی راه یافته است. نسخه‌ی یونانی این داستان، احتمالاً دیرتر و از مجرای وامگیری از متون رومی پدید آمده و از معدود‌ مواردی است که مسیر انتقال منش‌ها، میان دو تمدن رومی و یونانی، واژگونه است و رومیان در آن مرجع واقع شده‌اند.

داستان غربیِ نریوسنگ‌ تقریباً تمام عناصرِ معناییِ اصلی خود را از دست داده است. با وجود این پوسته‌ای از آن باقی است که می‌توان خدای خبررسانِ ایرانی را از ورای آن تشخیص داد. در اینجا با موجودی روبرو هستیم که همان اسم کهن خود را حفظ کرده است و چنانکه در روایت ساسانی‌-‌مانوی دیدیم، شکل ظاهری خویش به مثابه‌ی مرد جوان زیبارو را نیز داراست. او همچنین خصلت اغواگرانه‌ای را که در ادبیات زرتشتی وجود داشت و در عصر مانی به نرسه نسبت داده شد، داراست. از آنجا که روایت اووید پیش از زایش مانی نوشته شده است، می‌توان فرض کرد که دو سه نسل پیش از ظهور مانی، داستانی درباره‌ی نرسه‌ی زیبارو و خصلت اغواگرانه‌اش در آناتولی و استان‌های غربیِ ایران‌زمین بر سر زبان‌ها بوده که توسط رومیان وامگیری شده است. این داستان احتمالاً از ترکیب داستان زرتشتی جهی و پسرِ زیباروی اغواگر با نریوسنگی که نامش «جلوه‌ی مردانه» معنا می‌دهد، ساخته شده است. به عبارت دیگر، به گمانم آشکار است که این ترکیب در ایران و در زمینه‌ای رخ داده که اسم نریوسنگ معنای «جلوه‌ی مردانه» را حمل می‌کرده است.

از این شخصیت اساطیری دو روایت نزدیک به همِ یونانی و رومی در دست است. کهن‌ترین نسخه که مربوط به فرهنگ رومی است را در آثار لاتینی اووید (درگذشته‌‌ی ۱۷ یا ۱۸ م.) می‌توان دید. او در کتاب مشهورش «دگردیسی‌ها» (متامورفوسیس) داستان مرد جوان و زیبایی به نام نرگس را روایت کرده است (۳۴) که فرزند پریِ آبی‌ای به نام لِیروپه(۳۵) بود و در منطقه‌ی تِسپیا (۳۶) زندگی می‌کرد. این لیروپه یک بار توسط ایزدِ شهوت‌زده‌ی رودی به نام کسیفوس (۳۷) به دام افتاد و مورد تجاوز قرار گرفت. نرگس فرزندی بود که از این آمیزش پدید آمد.

به هر حال، نسخه‌ی اولیه‌ی ایرانیِ این داستان به قدری فرعی و حاشیه‌ای بود که امروز نشانی از آن در دست نیست. تنها روایت محکم و پیچیده‌ی مانی را داریم که نرسه‌ی اغواگر را به عنوان تجلی زیبایی و نیروی مردانه در برابر دیوان قرار می‌دهد تا مقطعی از رخدادهای عصر آفرینش را در ارتباط با آن تفسیر کند. شباهت‌های این داستان مانوی و نسخه‌ی عامیانه‌ترِ اووید نشانگر آن است که سرمشقی کهن‌تر و ساده‌تر از این هر دو وجود داشته است که هم اووید و هم مانی، داستان خود را از آن برگرفته‌اند.

به هر حال، برخلاف روایت مانوی که اغواگری و زیباییِ نرسه‌یزد را به امری هدفمند و جهانی تبدیل می‌کند و آن را به مثابه‌ی گامی مهم در آفرینش هستی مورد استفاده قرار می‌دهد، در داستان اووید با جریانی به نسبت عامیانه روبرو هستیم. نرگس با وجود نام و چهره و کارویژه‌ی مشابهش با داستان ایرانی،‌ پیوند خویش با آسمان و روندهای حاکم بر کلیت هستی را بریده است. او انسانی با تبار افسانه‌ای است که از تجاوز ایزد نگهبانِ یک رود به یک پریِ دریایی، زاده شده و این تنها نشانه‌ای است که خاستگاه آسمانیِ او را در تمدن‌های شرقی نشان می‌دهد. او در سراسر داستانش همچون انسانی عادی تصویر می‌شود که به گناهِ خودبینی و غرور دچار می‌شود و به همین دلیل هم جان خود را از دست می‌دهد.

داستان رومی نرگس، هر چند از نظر زمانی بر روایت یونانی تقدم دارد،‌ اما بر محور مفهومی اخلاقی شکل گرفته است که برای نخستین‌بار در یونان ابداع شد و در زمینه‌ی لاتینی، اووید، مَنِشی وام‌گرفته از این تمدن بود. مفهوم مورد نظر، در یونانی هوبریس ((ubrisنامیده می‌شد که می‌توان آن را غرور یا خودبینی ترجمه کرد. با وجود این هوبریس با غرور و خودستاییِ عادی تفاوت دارد‌ و به گستاخیِ بندگان و زیاده‌طلبی‌شان اشاره می‌کند. هوبریس صفت برده‌ای است که جایگاه خودش را نشناسد و در برابر اربابش گستاخی کند یا کودکی که سلسله‌مراتبِ اجتماعی را رعایت نکند و به بزرگ‌ترها بی‌توجه باشد. در این تعبیر،‌ هوبریس فردی است که پا را از گلیم خود فراتر نهد و حقوق اربابان و سروران خود را خدشه‌دار کند.

مفهوم هوبریس در اصل، یونانی است و مشابهش در تمدن ایرانی دیده نمی‌شود. از برخی جهات، آن را می‌توان با گناهِ نافرمانی در فرهنگ یهود شبیه دانست. این گناه در متون کهنِ تورات به ویژه درباره‌ی کسانی به کار می‌رود که خدایانی بیگانه و ایزدانی فنیقی را می‌پرستند. گناه قوم یهود که پس از خروج از مصر نسبت به یهوه ناسپاسی کرد و به بادافره‌ تا ۴۰ سال در صحرای سینا سرگردان شد نیز تا حدودی به هوبریس شباهت دارد. با وجود این، این مفهوم در ادبیات اسلامی است که روشن‌ترین بیان خود را پیدا می‌کند؛ چون سجده‌نکردنِ شیطان در برابر آدم و رانده‌شدنش از درگاه خداوند نمونه‌ای دقیق از هوبریسِ یونانی است.

مفهوم هوبریس، سراپا با تصویر ایرانی از انسان در تعارض است. در ادبیات زرتشتی و در تمام نسخه‌های پدید‌آمده از دل آن -‌از جمله مانویت‌- انسان موجودی والا و نیرومند است که همدستِ خداوند و تعیین‌کننده‌ی سرنوشتِ هستی است. نبرد میان نیروهای نیک و شر با دستیاری او به سرانجام می‌رسد و بنابراین رابطه‌اش با خداوند «پریستاری» است. در اوستا و تمام متون کهن ایرانی، انسان پریستار و پرستنده‌ی خداوند دانسته شده و این واژه که priest انگلیسی هم از آن مشتق شده، به معنای «پرستاری‌کردن، مراقبت‌کردن و رسیدگی‌کردن» است؛ نه بندگی و عبودیت. در واقع مفهوم عبودیت، از مجرای ادیان سامی و به ویژه یهودیت به سایر ادیان راه یافته است‌ و به گمان من خاستگاهی مصری دارد؛ چراکه در متون و دیوارنگاره‌های شهرِ متروک‌ العمرنه، پایتخت نخستین شاه یکتاپرستِ تاریخ، فرعون آخِناتون، برای نخستین بار رعیتی را می‌بینیم که در برابر فرعون و خدایان همچون بردگان تصویر شده‌ است و می‌دانیم که دین یهود در ابتدا، سخت تحت تاثیر آیین یکتاپرستانه‌ی آتون و نوآوری‌های دینیِ این فرعون بوده است؛ اگر اصولاً شاخه‌ای یاغی‌گرانه از آن دین نبوده باشد. چنین می‌نماید که دو نوع رابطه‌ی انسان و خداوند در ادیان کهن وجود داشته باشد. در یکی که با انقلاب زرتشتی برای نخستین‌بار پدیدار شد، همان برداشتِ کهن و طبیعت‌گرایانه‌ای که انسان را نیرویی در میان نیروهای متکثر و مقدس طبیعی می‌دید، پیرایش شد و صیقل خورد و به بینشی در مورد جهان منتهی شد که در آن، مرکزی مقدس و نیک‌ با مرکزی پلید و بدکار در نبرد بود و بنابراین انسان نه تنها دوست، تحت حمایت، پیرو و دوستدار یا متحدِ مقطعی یک ایزد که یاور و متحد همیشگی او محسوب می‌شد و در تاریخِ هستی، نقشی برجسته را ایفا می‌کرد. این همان روندی بود که به مفهومِ پریستاری انجامید و انسان را پرستنده، نگهدارنده و نگهبانِ ایزدان‌ دانست.

رویکرد دیگر، احتمالاً یکی دو قرن زودتر از زرتشت‌ در مصر باستان پدیدار شد و از مجرای قوم یهود به سوریه راه یافت و از آنجا در کل جهان کهن پراکنده شد. این برداشت، انسان را بنده و خدمتگزارِ خدایان می‌دانست و نیز در رویکرد تمدن‌های کهنسالِ کشاورزی ریشه داشت که انسان را پیکری گلی می‌دانستند که خدایان آن را برای خدمت‌کردن و همچون برده آفریده‌اند. این برداشت نیز در زمینه‌ی مصری با تلقیِ یکتاپرستانه‌ی آخِناتون پرداخته شد و به تصویری از انسان انجامید که در جهانی به همان اندازه قطبی‌شده و مرکزدار می‌زیست، اما این بار در نبرد نیروهای غول‌آسای اهریمنی و اهورایی نقش زیادی بر عهده نداشت و بیش‌تر بنده‌ای ناچیز و خُرد بود تا متحدی نیرومند و دلاور.

بخش چهارم

این دو روایتِ متفاوت از انسان، به گمانم در دو پیکربندیِ متمایزِ تمدن‌های کوچگرد در ایران شرقی و کشاورزِ برده‌دار در مصر ریشه داشته است. به این شکل بود که دو انقلاب دینیِ بزرگ در مرزهای شرقی و غربی ایران‌زمین، دو تصویرِ واژگونه از انسان را به دست داد. دو انقلابِ یادشده از بسیاری جهات شبیه به هم بودند:

هر دو از سوی یک شخصیت‌ تاریخی تاثیرگذار (زرتشت و آخِناتون/موسی) تاسیس شدند؛

هر دو یکتاپرستیِ افراطی را تبلیغ می‌کردند؛

هر دو در دوران خودشان‌ انقلابی اجتماعی را پدید آوردند؛

و هر دو نظامی فراگیر از اخلاقِ فردی را پی ریختند که در نهایت بر محور مناسکِ تطهیر سازمان‌دهی شدند.

با وجود این، این دو جنبشِ دینی از برخی سویه‌ها با هم متفاوت بود. یکی زاده‌ی تمدنی کوچگرد و نوپا بود و پیامبری یکه و تنها، بی‌ پشتوانه‌ای سیاسی بنایش نهاد؛ زرتشت تازه سال‌ها پس از آغاز تبلیغش بود که توانست پشتیبانیِ شاهی کوچک از دولت‌شهرهای ایران شرقی را به خود جلب کند.

دین یهود‌ از هنگامی که به بابل تبعید شد تا دوران معاصر همواره در همزیستی و آمیختگی و حتی یگانگی با فرهنگ و تمدن ایرانی به بقای خود ادامه داده است. عناصر و منش‌های مهم و بنیادینی مانند بقای روح، شیطان، رستاخیز،‌ سنجش کردارها پس از مرگ، دوزخ و بهشت، ناجی آخرِ زمان، محوریت آیین‌های تطهیر و قیامت در دین یهود، همه از زرتشتی‌گری وامگیری شده‌ است. با وجود این، هسته‌ی مرکزی دین یهود و موقعیت انسان در آن همچنان دست‌نخورده باقی ماند و حالتِ کهنسال‌ترِ مصری‌اش را حفظ کرد.

این دین خصلتی جهانی داشت،‌ در غیاب قوای فعال سیاسی توسعه یافت و برای مدتی بسیار طولانی -‌از قرن دوازدهم‌پ.م تا قرن دهم میلادی‌- به شکل دینی جهانی دوام آورد. پس از آن نیز تا به امروز ادامه یافته و به تعبیری کهن‌ترین دین زنده‌ی جهان است. دیگری، در جامعه‌ای کهنسال و پیچیده با تمدن کشاورزیِ جاافتاده پدیدار شده بود؛ پشتیبان و پیامبرش فرعونی بود با قدرت خداگونه و از همان ابتدا همچون جریانی سیاسی جلوه کرد. این دین تنها به قدر عمر فرعونِ مبلغش دوام آورد و پس از مرگ او با انقلابی اجتماعی‌ منقرض شد. با وجود این، شاخه‌ای از آن، قبایل یهودیِ شورشی را به خود جلب کرد‌ و یک تا دو قرن پس از مرگ فرعونِ یکتاپرست در قالب پیامبری تازه به نام موسی‌ رستاخیزی را تجربه کرد و دینی را برساخت که تا امروز دوام آورده است.

دین یهود‌ از هنگامی که به بابل تبعید شد تا دوران معاصر همواره در همزیستی و آمیختگی و حتی یگانگی با فرهنگ و تمدن ایرانی به بقای خود ادامه داده است. عناصر و منش‌های مهم و بنیادینی مانند بقای روح، شیطان، رستاخیز،‌ سنجش کردارها پس از مرگ، دوزخ و بهشت، ناجی آخرِ زمان، محوریت آیین‌های تطهیر و قیامت در دین یهود، همه از زرتشتی‌گری وامگیری شده‌ است. با وجود این، هسته‌ی مرکزی دین یهود و موقعیت انسان در آن همچنان دست‌نخورده باقی ماند و حالتِ کهنسال‌ترِ مصری‌اش را حفظ کرد. به این ترتیب،‌ دو مسیر متمایز از پیکربندیِ مفهوم انسان در برابر خدایی یگانه پیموده شد. در یکی رابطه‌ی سرباز‌-‌فرمانده و یاوری و دوستی و اتحاد، محوریت داشت و در دیگری رابطه‌ی برده‌-‌ارباب، عبودیت و بندگی.

ستون فقرات تفسیر زرتشتی از این ارتباط را می‌توان در مفهوم پیمان دید که در اصل از آیین جنگاورانه‌ی مهر وامگیری شده، اما در دین زرتشت جایگاهی درخور و مرکزی یافته است. بر مبنای این تفسیر، انسان را با اهورامزدا پیمانی است تا هر دو در برابر نیروهای اهریمنی با هم متحد شوند و همچون دو جنگاورِ همسنگر با دشمن بجنگند. پیمان در دین زرتشتی تا جایی به انسان اصالت می‌دهد که با خواندن برخی از بندهای گاهان و اوستا درمی‌یابیم که روانِ آدمیان (فَـرَوشی‌ها) از ازل وجود داشته‌اند و ورودشان به عرصه‌ی گیتی و پیوندخوردنشان با ماده‌ی استومند نه ناشی از جبر و تقدیری الاهی که برآمده از انتخابی شخصی است؛ چراکه اهورامزدا صحنه‌ی نبرد میان دو نیرو را به روانِ آدمیان نمود و آدمیان پیوستن به نیروهای نیک را برگزیدند و به این ترتیب در جهان‌ زاده شدند.

دو مسیر متمایز از پیکربندیِ مفهوم انسان در برابر خدایی یگانه پیموده شد. در یکی رابطه‌ی سرباز‌-‌فرمانده و یاوری و دوستی و اتحاد، محوریت داشت و در دیگری رابطه‌ی برده‌-‌ارباب، عبودیت و بندگی.

پیمان در واقع همین قبول ورود به عرصه‌ی هستی و ایفای نقش در میدانی چنین گسترده است.

هر چند در دین یهود نیز مفهوم پیمان وامگیری شد، اما هرگز کاربرد انسان‌گرایانه‌ی زرتشتی‌اش را نیافت و همچنان به صورت هبه‌کردنِ چیزی (مثلاً گوشت ناشی از ختنه) برای خدایی قدرقدرت و جبار باقی ماند.

در این زمینه از تفسیرهای واژگونه درباره‌ی انسان، می‌توان درکی دقیق‌تر از مفهوم هوبریسِ یونانی به دست آورد. یونانیان در واقع تا زمان رخنه‌ی مسیحیت در این قلمرو به یکتاپرستی روی نیاوردند و بنابراین مفهوم هوبریس را در زمینه‌ای چندخدایی می‌فهمیدند. برای ایشان جهان، انباشته از خدایانی بود که پیکر و ظاهری همچون انسان داشتند و هیجان‌ها و خواص روانی‌شان هم به انسان شبیه بود. دینِ ایشان در واقع بازمانده‌ای از ادیان باستانیِ تمدن‌های کشاورز نخستین بود که نمودهای طبیعی را در قالبی انسانی می‌پرستیدند.(۴۳) با وجود این، جامعه‌ی یونانی، نظامی برده‌دار با سلسله مراتبِ سست و ناپایدار بود که با خشونت (مثلاً در آتن) و جنگ‌های دایمی (مثلاً در اسپارت) تثبیت می‌شد. در این زمینه، مفهوم گناه به شکلِ یهودی یا زرتشتی نمی‌توانست پیکربندی شود. پس تنها به صورت تخطی از حد و مرز مجازِ فرد، تبلور‌ یافت و به هوبریس تبدیل شد.

مفهومِ هوبریس در ادبیات عصر زرین تمدن یونانی، گرانیگاهی است که تقریباً تمام آثار ادبی و فلسفی مهم را در مدار خود نگه می‌دارد. محور معنایی تمام تراژدی‌های یونانی، هوبریس است و بخش مهمی از بحث‌ها و جدل‌های علمای اخلاق و فیلسوفان یونانی در مورد کردارِ درست و فضیلت بر این است. ناگفته پیداست که مفهوم هوبریس به دلیل استوار‌شدن بر نظامی برده‌دار با دستگاه نظری یهودی‌‌-‌مصری همخوانیِ بیش‌تری دارد تا چارچوب زرتشتی. به همین دلیل هم وامگیری این مفهوم در دین زرتشتی جای بحث و تردید زیاد دارد،‌ اما ردپای آن را به روشنی در ادبیات یهودی، مسیحی و اسلامی می‌توان بازیافت.

در این چارچوب از مفاهیم و جبهه‌بندیِ سنت‌های دینی است که پویایی ایزدی مانند نریوسنگ اهمیت می‌یابد. نریوسنگ از آن رو ایزدی جالب توجه است که می‌توان با توجه به خوانش‌های متفاوتش در این فرهنگ‌ها، به ماهیت «من» در آن‌ها پی برد. در ایران‌زمین، نریوسنگ راه دراز و پر پیچ و خمی را طی کرد تا از ایزدِ آتشینِ برنده‌ی قربانی به برنده‌ی بانگِ نمازگزاران و بعدها به ایزدی بیدار‌کننده و زیبارو تبدیل شود. شاخه‌زایی در دو قرن پیش و پس از ظهور مسیحیت، خوشه‌هایی از اساطیر و افسانه‌ها را در سنت‌های دینیِ باختری پدید آورد که هر یک بر گوشه‌ای از ویژگی‌های وی تاکید می‌کرد. در بستر یهودی‌-‌مسیحی، نریوسنگ به فرشته‌ای تبدیل شد که بسیاری از خواص قدیمی خود را همچنان حفظ کرده بود، اما پیوندش با انسان کاملاً گسست. در دین مانوی اما،‌ این ایزد پیوند خود را با بدنِ مرد و اغواگریِ دیرینه‌ای که در اصل به دیگران مربوط می‌شد، حفظ کرد.

نریوسنگ از آن رو ایزدی جالب توجه است که می‌توان با توجه به خوانش‌های متفاوتش در این فرهنگ‌ها، به ماهیت «من» در آن‌ها پی برد. در ایران‌زمین، نریوسنگ راه دراز و پر پیچ و خمی را طی کرد تا از ایزدِ آتشینِ برنده‌ی قربانی به برنده‌ی بانگِ نمازگزاران و بعدها به ایزدی بیدار‌کننده و زیبارو تبدیل شود. شاخه‌زایی در دو قرن پیش و پس از ظهور مسیحیت، خوشه‌هایی از اساطیر و افسانه‌ها را در سنت‌های دینیِ باختری پدید آورد که هر یک بر گوشه‌ای از ویژگی‌های وی تاکید می‌کرد. در بستر یهودی‌-‌مسیحی، نریوسنگ به فرشته‌ای تبدیل شد که بسیاری از خواص قدیمی خود را همچنان حفظ کرده بود، اما پیوندش با انسان کاملاً گسست. در دین مانوی اما،‌ این ایزد پیوند خود را با بدنِ مرد و اغواگریِ دیرینه‌ای که در اصل به دیگران مربوط می‌شد، حفظ کرد.

در رومی که هنوز در زمان این وامگیری، مشرک و چندخداباور بود، این وامگیری شکلی غیرعادی به خود گرفت. در اینجا نریوسنگ، پیوند خود را با آسمان گسست و به انسانی عادی تبدیل شد که به گناه خودپرستی و هوبریس دچار آمد و به همین دلیل عقوبت شد. جالب آنکه همین بارِ اخلاقیِ اندکی هم که در دگردیسی‌های اووید وجود داشت نیز در برداشت یونانی از بین رفت. در آنجا، هوبریس همچنان باقی ماند، اما نرگس به مردی زیبا تبدیل شد که چون عشق مردی دیگر را رد کرده بود، عقوبت شد. چنانکه نویسندگانِ بسیاری گوشزد کرده‌اند، داستان نرگس در ادبیات یونانی در واقع برای گوشزدکردنِ خطرهای غرورِ زیبارویان رواج یافته بود(۴۴) و اندرزِ اخلاقی‌اش به این معنا فروکاسته شده بود که مردان زیبارو نباید عشق مردان دیگر را‌ خودستایانه رد کنند!

داستان نرسه کمی دیرتر در دوران اسلامی در ادبیات فارسی نیز وامگیری شد و نام نرگس به قلمروی شعر و ادب پارسی راه یافت. جالب آنکه در این وامگیری، بخش‌های مربوط به همجنس‌گراییِ یونانی حذف شد و به ویژه رابطه‌ی نرگسِ خودبین و گل نرگس بود که مورد تاکید بود. این رابطه به احتمال زیاد از دیرباز در ادبیات ایرانی وجود داشته است؛ چراکه تشبیه مفاهیم و شخصیت‌های اساطیری به گیاهان و گل‌ها و پرندگان در ادبیات فارسی پیشینه‌ای بسیار طولانی دارد و به پشتوانه‌ی این تاریخ دراز است که شاهکارهایی مانند منطق‌الطیر پدید آمده است.

پی‌نوشت

1. ریگ ودا،۶۰، ۲ (ص ۱۴۷).
2.ریگ ودا، ۷۶، ۱۰ (ص ۱۷۹).
3.یسنا، هات ۱۷، بند ۱۱.
4.خرده اوستا، آتش بهرام نیایش، بند ۶.
5.بندهش هندی، بخش ۲۹.
6.بندهش هندی، بخش ۱۴.
7.دینکرد، کتاب نهم، فرگرد ۲۱، بند ۱۲-۵.
8.یسنا، هات ۵۷، کرده‌ی نخست، بند ۳ و سروش‌یشت هادخت، کرده‌ی نخست، بند ۸ و ویسپرد، کرده‌ی ۷، بند ۱.
9.یسنا، هات ۵۷، به ویژه کرده‌ی اول تا هفتم.
10.فروردین‌یشت، کرده‌ی ۲۴، بند ۸۶.
11.مهریشت، کرده‌ی دوازدهم، بند ۵۲.
12.وندیداد، فرگرد ۱۹، بند ۳۴.
13. وندیداد، فرگرد ۱۹، بند ۲۹.
14. وندیداد، فرگرد ۱۹، بند ۳۴.
15. وندیداد، فرگرد ۲۲.
16. کریستنسن، ۱۳۳۶: ۸۸.
17. زند بهمن‌یسن، بخش ۶، بند ۲۲-۱۹.
18. زند بهمن‌یسن، بخش ۹، بند ۲۳-۲۰.
19. اسماعیل‌پور، ۱۳۷۵: ۲۰-۱۶.
20. بندهش هندی، فصل سوم، بند ۹.
21. اسماعیل‌پور، ۱۳۷۵: ۹۹.
22. اسماعیل‌پور، ۱۳۷۵: ۹۲ و ۹۳.
23. برای دقیق‌تر دانستنِ محتوای این بند، بنگرید به: وکیلی، ۱۳۷۸.
24. کتاب دانیال، بخش ۸، بندهای ۱۵-۱۷.
25. سناخریب، ۹۵-ب.
26. تلمود، یوما، ۷۷- آ.
27. کتاب انوخ، ۷۱، ۱۳.
28. کتاب انوخ، بخش ۹، بندهای ۱و ۲.
29. کتاب انوخ، بخش ۱۰، بند ۱۳.
30. لوقا، ۱، ۵-۲۰.
31. لوقا، ۱، ۲۶-۳۸.
32. مکاشفات یوحنا، ۱۱، ۱۵.
33. قرآن مجید، ۱۹، ۱۷.
(34) Ovide, III.340 – 350, 415 – ۵۱۰
(35) Leirope
(36) Thespia
(37) Cephisus
(38) Teiresias
(39) Echo
(40) Oxyrhynchus
(41) Pausanias, 9.31.7
(42) Ameinias
(43). Gantz,1993
(44). Vinge,1967

کتابنامه‌ی پارسی

اسماعیل‌پور، ابوالقاسم (۱۳۷۵)؛ اسطوره‌ی آفرینش در آیین مانی؛ انتشارات فکر روز.

بهزادی، رقیه (۱۳۶۸)؛ ترجمه‌ی بندهش هندی؛ موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی؛ ۱۳۶۸.

جلالی‌نایینی، سیدمحمدرضا (۱۳۷۲)؛ ترجمه‌ی ریگ ودا؛ نشر نقره.

دوستخواه، جلیل (۱۳۷۴)؛ ترجمه‌ی اوستا؛ مروارید.

راشدمحصل، محمدتقی (۱۳۷۰)؛ ترجمه و تصحیح زند بهمن‌یسن؛ موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

کریستن‌سن، آرتور امانوئل (۱۳۳۶)؛ کیانیان، ترجمه‌ی ذبیح‌الله صفا.

وکیلی، شروین (۱۳۷۸)؛ «نوشتنِ تاریخِ اکنون»؛ مقاله‌ی مربوط به سخنرانی «پرتاب‌شدگیِ تاریخ به گذشته» در انجمن جامعه‌شناسی ایران.

کتابنامه‌ی انگلیسی

Briggs, C. V. (1997); The Encyclopedia of Angels: An A-to-Z Guide with Nearly4,000 Entries, Plume Press.

Gantz, T. (1993); Early Greek Myth, Johns Hopkins University Press.

Pausanias (1984); Guide to Greece (2 vols.), Tr. by Peter Levi, Penguin.

Simpson, M. (2001); The Metamorphoses of Ovid, Amherst: University of Massachusetts Press.

Tarrant, R. J. (2004); Ouidi Nasonis Metamorphoses (Oxford Classical Texts), Oxford: Clarendon Press.

Vinge, L. (1967); The Narcissus Theme in Western Literature up to the Nineteenth Century.