درباره‌ی جفت‌های متضاد معنایی: تفاوت بین نسخه‌ها

نسخهٔ ‏۲۴ ژوئیهٔ ۲۰۲۴، ساعت ۱۵:۰۲

نسک جم، درباره‌ی جفت‌های متضاد معنایی

شب که در بزم ادب قانون حیرت‌ساز بود

اضطراب رنگ بر هم خوردن پرواز بود

دست ما و دامن حسرت که در بزم وصال

عمر بگذشت و همان چشم ندیدن باز بود

یک گهر بی ضبط موج از بحر امکان گل نکرد

هر سری کاندوخت جمعیت گریبان ساز بود

هستی ما نیست بیدل غیر اظهار عدم

تا خموشی پرده از رخ برفکند آواز بود

۱.پیشینه تاریخی

ایرانیان کهن به نظامی دوگانه از مفاهیم، معانی و حتی واژه‌ها باور داشتند. نظامی که از تقابل­ های دوتایی صریح و دقیقی تشکیل یافته‌ بود. دستگاهی از برابرنهادهای اخلاقی و هستی‌شناختی که از قطبِ اهورامزدا/ اهریمن در آسمان آغاز می­شد و با گذر از دوگانه­ ی گیتی/ مینو (که رونوشت یونانی­اش – axod /soedi- از مجرای افلاطون شهرت بسیار یافته‌است) به دوگانه ­ی ملموس و زمینی جاندارانِ نیکِ زاده ­ی اهورامزدا در برابر خرفسترهای مخلوق اهریمن منتهی می­شد. نظام فکری ایرانیان باستان، دستگاهی دقیق و فراگیر از تقابل­های معنایی دوتایی بود که دامنه ­اش از دو ایزدِ نیکوکار و بدکردارِ آسمانی تا تعارض دو جانور کوچک هم‌چون زنبور و مگس ادامه داشت. این جهان­بینی بارزترین و برجسته­ ترین نمودِ حاکمیت شیوه ­ای از دیدن جهان است که در اثر جفت­های متضاد معنایی صورت‌بندی شده است.

جفت متضاد معنایی، عبارت است از دو مفهومِ جفت و مربوط به هم، که یکی از آن‌ها متضاد دیگری باشد. به شکلی که یکی را بتوان همتای واژگونه، متضاد و قطب مخالف دیگری در نظر گرفت. دو مفهومی که در قالب یک جفت متضاد معنایی به هم پیوند می ­یابند، از خیلی جنبه ­ها در هم تنیده­ اند. حضور هریک از آن‌ها با غیبت دیگری هم ­ارز دانسته می­شود و به همین دلیل در بسیاری موارد، مفاهیم را با توجه به نقضِ جفت متضادشان تعریف می­کنند. تعریف‌کردنِ نیکی به مثابه غیاب بدی یا فهمیدنِ مفهوم سپید در تقابل با مفهوم سیاه، مثال­هایی آشنا هستند که فراگیربودنِ کاربرد جفت­های متضاد معنایی را نشان می­دهد. از این به بعد، این رده از مفاهیم را به صورت کوتاه‌شده، جمّ خواهم نامید که سرواژه­ ی جفت متضاد معنایی است.

ایرانیان، نخستین و کهن‌ترین تمدنی را در جهان باستان پی­ریزی کردند که شالوده‌ه ای ساخت سیاسی ­اش به شکلی آگاهانه بر جم ­هایی سنجیده، خودآگاهانه و مناقشه‌پذیر استوار بود. اما این بدان معنا نیست که ابداع این جفت‌ها و استفاده ­ی فراگیر از آن‌ها را به این مردم منحصر یا وابسته بدانیم. بر مبنای شواهد باستان‌شناختی، جفت­های متضاد معنایی از دورترین زمان­ها هم‌چون زمینه­ای مفهومی در آفریده ­های هنری و فنی آدمیان وجود داشته ­اند. دیوارنگاره ­هایی که نخستین نقاشی­های به جامانده از گونه ­ی انسان خردمند محسوب می­شود، جانوران را در برابر آدمیان و جانوران شکارچی (گوشتخوارانی مانند پلنگ) را در برابر جانوران شکارشدنی (گیاهخوارانی مانند گوزن) را به شکلی بازنمایی کرده­ اند که جز با فرضِ وجود جم ­ها، به شکلی دیگر تفسیرشدنی نیست. مردمانی که ۴۰ هزار سال پیش دیواره ­ی غار لاسکو را نقاشی می­کردند، آشکارا چارچوبِ جفت‌های متضاد معنایی را در ذهن داشته ­اند و جهان پیرامون خود را به این ترتیب رده ­بندی و فهم می­کرده ­اند. رنگ و سبک به کار گرفته‌شده در بازنمایی آدمیان و جانوران و شیوه­ ی توزیع نقش ­های گوشتخواران و گیاهخواران بر نقاط دوردست یا دردسترسِ غار، نشانگر آن است که اجداد دور انسان نیز در آن زمان که هنوز در قالب گروه­های کوچک گردآورنده و شکارچی روزگار می­گذراند، مفهوم ­ها را در قالب قطب‌هایی دوتایی می­ فهمیده ­اند.

ردپای جم­ها را در تمام آثار به جامانده از تمام تمدن‌های انسانی می­توان نشان داد. تقسیم ­بندی مردم به بردگان و آزادان در قانون­ نامه­ی حمورابی، تفکیک خدایان از آدمیان در لوح‌های سومری، تقابل ایزدان نیکوکار و خوب در برابر ایزدان بد و زیانکار (مردوک/ تیامت، یهوه/ شیطان، و …) و در نهایت سه جمِ کتیبه ­ی بیستون (خشکی/آبادانی، دشمن انیرانی/قدرت نظامی ایرانیان، و دروغ/ راست)، که شالوده­ی ملیت ایرانی را بر می­سازد، نمونه ­هایی از این دوقطبی ­ها هستند. چنین می­نماید که تمام مردمان در تمام تمدن­ها و در تمام دوره ­های تاریخی به چنین جفت ­های معنایی متعارضی دست یافته بودند و نظام معنایی خویش را بر مبنای آن سازماندهی می­کرده­ اند. در عصر جدید، ساختارگرایانی مانند لوی اشتراوس نشان داده­ اند که در برشی هم‌زمانی، جفت­های متضاد معنایی زیربنای صورت‌بندی معانی در تمام جوامع انسانی را برمی­سازند و فیلسوف/ ادیبانی مانند دریدا بر این نکته تاکید کرده­ اند که کانونِ معمولا نادیدنی تمام نظام­های نظری، از یک دوقطبی مفهومی بدیهی انگاشته‌شده تشکیل یافته است.

چنان‌که گفتیم، جفت متضاد معنایی را اگر کوتاه کنیم و سرواژه ­هایش را برگیریم به عبارتِ “جمم” یا همان “جمّ” می­رسیم که برچسبی بسیار شایسته برای این مفهوم است؛ چراکه در استوره‌های کهن آریایی نیز جم، موجودی دوگانه بوده‌است. جم از ریشه­ ای در زبان‌های هندواروپایی گرفته شده است که دوتایی یا دوقلو معنا می­دهد. واژه ­ی یمَّه سانسکریت و جِمینی (Gemini) در زبان لاتین از همین ریشه مشتق شده­ اند که اولی جفت و دومی دوقلو معنا می­دهد و نام برج خرداد هم هست.

در استوره‌های ایرانی، جم همان جمشید است. موجودی که نظم را بنا می­نهد، دیوهایی را که نماد آشوب و بی­نظمی هستند را لگام می­زند و با استفاده از نیروی ایشان کاخ‌هایی بزرگ و شهرهایی آباد را بنا می­کند. جم از سویی به قول کریستن­سن نمونه ­ای از انسان نخستین است که هم‌چون نخستین آدمی استوره‌ای، دست به نظم‌دادن به گیتی می­گشاید و از طرف دیگر با شاهی آرمانی برابر است که بعدها در قالب نسخه ­ای رقیق و تاریخی‌شده به صورتِ سلیمان، شاهِ عبربان تبلور یافته است. از این رو جم دو چهره ­ی برجسته و مهم دارد، از سویی نخستین آدم است و از سوی دیگر بزرگ‌ترین وارجمندترین شاه. در اسطوره‌های ایرانی زرتشتی، جم در کنار این دو خصلت، نخستین گناهکار بزرگ هم دانسته می­شود. جم همان کسی است که ادعای خدایی می­کند، گوشت می­خورد و تقدس آتش را زیر پا می­گذارد و به خاطر این سه گناهِ بزرگ، فره ایزدی در قالب کبوتری از سرش می­گریزد. به این ترتیب، جم نمونه­ای بسیار دقیق از اسطوره ­ی بازنماینده­ ی مفهوم جفت متضاد معنایی است. او همان موجود آرمانیِ نیکی است که با گناه به موجود آرمانیِ بد تبدیل می­شود. این نمادِ فر و شکوه شاهی در عین حال سرنمونِ بر بادرفتن فرِ شاه و سلطانی گناهکار هم هست و چه نمادی دقیق‌تر از این می­تواند نوسان جفت‌های متضاد معنایی در یک جم را نمایندگی کند؟

۲.ویژگیها

یک جم را می­توان با چند ویژگی تعریف کرد:

نخست

نخست آن‌که این جفت‌های معنایی، ساختارهایی نشانه­ شناسانه و معمولا زبانی هستند. یعنی در ساختارهای نشانگانی فراگیر و عمومی و به‌ویژه در زبان طبیعی، به شکلی پیش­‌تنیده وجود دارند. این بدان معناست که در تمام زبان­ های شناخته‌شده، تقابلی دوتایی در میان واژه‌ها و مفاهیم وجود دارد. این تقابل گاه مانند سه جفت مشهور کانتی (زیبا/ زشت، نیک/ بد، درست/ نادرست) به مفاهیمی مرکزی و غایی اشاره می­کنند و وضعیتی صریح دارند و گاهی هم مانند نظام ِ آشپزخانه ­ای لوی اشتراوس، خصلتی مبهم­تر دارند و در اطراف جفت صریحی مثل خام/ پخته تنیده شده­ اند.

دوم

دوم آن‌که یک جفت متضاد معنایی، واحدِ پایه ­ی تمایز نشانه‌شناسانه را بر می­سازد. چنان که سوسور نشان داده­ است، نشانگان زبانی به شکلی منفرد و استعلایی قدرت ارجاع و بازنمایی ندارند و خاصیت زبانی خویش را تنها در شبکه­ ای از تمایزهای بینانشانه­ ای به دست می­ آورند. به همین ترتیب، می­توان فرض کرد که تمام نظام­های نشانگان، در واقع از آرایه ­ای سازمان یافته از تمایزها و تفاوت­ها تشکیل یافته­ اند. به بیانی دقیق­تر، اطلاعات محصول شکسته‌شدن تقارن است. یعنی آن‌چه به عنوان عنصری همتای ماده و انرژی در سیستم ­ها جریان می­یابد و کارکردها و جریان­های درونی سیستم را تعیین می­کند، نتیجه ­ی ظهور تفاوتی است در میان چیزهایی که تا پیش از آن همسان بوده‌اند. مفهوم همسانی و ناهمسانی و تشابه و تمایز، خود جفت­ هایی معنایی هستند که برای درک مفهوم ریاضی‌گونه ­ی تقارن/ شکست تقارن کارایی دارند.

سیستم­های پیچیده با ایجاد تمایز و با فاصله ­گذاری و تفاوت قائل‌شدن میان چیزهای مشابه و پیوسته، اطلاعات را تولید می­کنند. همین روند در سطحی نشانه ­شناسانه بازتاب می‌یابد؛ به این شکل که تقارن و شکست تقارن، یعنی تشابه و تفاوتی که امکان تشخیص و ادراک را برای نظام شناسنده فراهم می ­آورد، در سطحِ پردازش عصبی/ روانی به نشانگانی زبانی یا شبه‌زبانی ترجمه می­شوند که بر مبنای قواعدی مشابه –یعنی قوانین تقارن و شکست تقارن – کار می­کنند. با این اوصاف، یک جفت متضاد معنایی، کوانتومی است که با بنیادی‌ترین رخداد در سطح پردازش اطلاعات همتاست. یک جفت متضاد معنایی، شکلِ نمادین‌شده و بیان‌شدنی شکست تقارنی است که آفرینش اطلاعات و معنا را در سطوح گوناگون پردازش عصبی/ روانی ممکن می­سازد. از این رو، جفت متضاد معنایی را می­توان هم‌چون خشتِ پایه­ای در نظر گرفت که شالوده­ی نظام­های نشانگانی/معنایی را برمی­سازد.

سوم

سومین ویژگی جفت متضاد معنایی آن است که علاوه بر تمایز، شکلی از ترجیح را هم در خود نهفته است. دو سویه­ ی یک جفت متضاد معنایی، تنها تعارض و تفاوت را نشان نمی­دهند، بلکه به نوعی میل و گرایش شخصِ شناسنده به سوی یکی از آن‌ها نیز دلالت می‌کنند. نیک و بد، زشت و زیبا، و درست و نادرست، سه‌گانه­ های مشهوری هستند که از دید کانت اَشکال بنیادین ترجیح را در سوژه ­ی شناسنده صورت‌بندی می­کنند. بنابراین دو قطب مفهومی موجود در یک جفت متضاد معنایی را نمی­توان هم­ارز دانست. آن‌ها علاوه بر تمایزی که در سپهر معناشناسانه دارند در سطح روان‌شناختی نیز نیروها و گرایش‌هایی متفاوت را برمی­انگیزند. به شکلی که معمولا یکی از آن‌ها مطلوب، خواستنی و موضوعِ میل محصول می‌شود و دیگری برعکس، نامطلوب و ناخوشایند پنداشته می­شود. به تعبیر دقیق­تر، یکی از آن‌ها با رنج و دیگری با لذت پیوند برقرار می­کند و این گویا جفت متضاد زیربنایی در سطح روان‌شناختی باشد.

جمع بندی

سه خصلتی که در مورد جم­ها بر شمردیم با یک توضیح می­تواند در هم آمیخته شود؛ اکنون بیش از ۱۰۰ سال از زمانی که نیچه در باب تاثیر میل بر شناخت و ترجیح انگیزه­ های هیجانی بر مسیرهای استدلال عقلانی قلم‌فرسایی کرد، می­گذرد. امروز ما می­دانیم چارچوب‌های شناختی و قواعد منطقی حاکم بر ذهن ما، محصول فرایندی درازپا و پیوسته از اننتخاب طبیعی و تکامل زیستی است و ظرفیتِ شناختیِ شگفتی که آدمیان در کاسه ­ی سر خود اندوخته ­اند، دستاوردی زیست‌شناختی است که در راستای خواست بقا، انگیزه­ ی لذت و میل به قدرت جهت‌گیری یافته است. از این رو، امروز برای ما آشکار است که چارچوب‌های شناختی ما نه‌تنها بدیهی و از پیش داده‌شده نیستند، بلکه در زمینه­ی میل­مدارانه و کارکردگرایانه ­شان، گه‌گاه خصلتی کاتوره ­ای و تصادفی را از خود به نمایش می­گذارند.

شاید بتوان با تمرکز بر همین مفهوم – یعنی ارتباط میان میل و شناخت و قواعد حاکم بر تکامل چارچوب‌های ادراکی­مان- به فهمی عمیق‌تر در مورد جم­ها دست یافت.

جم محصول شکست تقارن است

جم چنان‌که گفتیم، محصول شکست تقارن است. چنین می­نماید که قانون حاکم بر هستی، – اگر محصول خلاقیت ذهنِ نظم­جوی آدمیان نباشد- نظامی از قواعد تقارنی است که به طور موضعی و بر اساس اندرکنش نیروها و عواملی پراکنده و فراگیر، شکسته می­شود. هستی شاید یک پیوستگی کلان و یک درهم‌تنیدگی سترگ باشد که وقفه، گسست، تمایز و تفاوت در آن از اندرکنش میان نیروهایی پیوستارگونه و تداخل عواملی همگون و هم‌جنس زاییده شده باشد. با این تعبیر، هستی روندی پیوسته، کلان و فراگیر است که در آن همه‌چیز با همه‌چیز برابر است و تفاوتی در ذات چیزها وجود ندارد. و این تقارن است. اما تمایزها، گسست‌ها و تفاوت‌هایی در فراز و نشیبِ این کلیت درهم‌تنیده به صورت موضعی وجود دارد، که محصول اندرکنش نیروهای فراگیر و منتشرِ جاری در تمام پیکره­ ی این هستی است. این نیروها و عوامل هستند که تغییر را در سطحی هستی‌شناختی ممکن می­کنند.

سیستم­های پیچیده می­توانند تقارن درونی خویش را بشکنند

در این زمینه­ ی غرقه در تقارن که شکست‌های تقارنِ درون آن نیز خصلتی فراگیر و پیوسته و منتشر – و در نتیجه متقارن- دارند، هسته­ هایی از پیچیدگی وجود دارند. سیستم­هایی که انباشتی شگفت‌انگیز از اطلاعات و روابط را در میان عناصر درونی خویش به نمایش می‌گذارند. زیرواحدهایی که در نهایت بخش‌هایی موقت و موضعی از پیکره ­ی عظیمِ هستی هستند، اما هم‌چون گرانیگاه­ هایی موقت و کوتاه‌عمر، خصلتی بسیار عجیب را از خود به نمایش می­گذارند. این هسته­ های خُرد و زودگذرِ تراکم پیچیدگی در دل مهروند، به دلیل انباشت اطلاعات درونی خویش و به خاطر سازمان‌یافتگی غیرمنتظره­ای که دارند، می­توانند تقارن درونی خویش را به شکلی متمرکز، سازمان‌یافته و سلسله‌مراتبی بشکنند. به عبارت دیگر، پیچیدگی زیاد این سیستم‌ها باعث شده است که عامل‌ها و نیروهایی که در حالت عادی به شکلی منتشر و پراکنده تقارن را می­شکنند و در نتیجه الگوهایی تخت و همگون و همسان از سازمان‌یافتگی را در چیزها پدید می­آورند در اینجا همگرا شوند، با هم تداخل کنند و پس از تشدیدکردنِ یکدیگر، به ساختارهایی سلسله‌مراتبی، متمرکز و هدف‌مند از شکست تقارن منتهی شوند.

این هسته ­های انباشت پیچیدگی، ساختارهای زنده هستند. موجودات زنده همان سیستم­هایی هستند که برای زمانی بسیار کوتاه – که نسبت به عمر هستی قابل چشم‌پوشی است- بخشی از تقارن درونی خویش را بر اساس متغیرهایی درونی و سازمان‌یافته می­شکنند و این البته جدای از سیرِ عمومی اندرکنش نیروهای حاکم بر هستی است که شکست تقارن‌هایی از جنسِ دیگر چیزهای هستنده را نیز در این سیستم‌ها به بار می­آورد.

پیدایش سیستم های زنده

به این ترتیب، در جهانی که قوانین ابرتقارنی بر ذرات بنیادی­ اش حاکم است و در هستی­ ای که تقارن حاکم بر ساختارهای معدنی، فرایندهای شیمیایی، رخدادهای فیزیکی و جریان‌های زمین­ شناختی ­اش بر اساس قواعد عام و فراگیرِ فیزیکی، شیمیایی و زمین‌شناختی شسته می­شود و الگوهایی برخالی یا نظم‌هایی ساده را ایجاد می­کند، سیستم‌هایی مانند جانداران را داریم که فرایندهای بیوشیمیایی، نیروهای بیوفیزیکی و روندهای فیزیولوژیک درونی خویش را بر اساس نوعی همگرایی همان نیروهای پیش‌گفته، به شکلی سازمان‌یافته و متمرکز در هم می­شکنند. به این ترتیب، تقارنِ حاکم بر عناصر سیستم‌های زنده به شکلی سلسله‌مراتبی و به شکلی هم­افزایانه می­شکند. به طوری که تعقیب الگویی خاص از رفتار را برای سیستم ممکن می­سازد. و نکته­ ی مهم در این میان آن است که این الگوهای هدف‌مند و جهت‌دارِ رفتار، بر اساس متغیرها، نیروها، و عواملی تعیین می­شوند و هدایت می‌شوند که خود محصول نظم همین سیستم‌ها هستند و به تعبیری از درونِ سیستم بر می­خیزند. به این ترتیب، خودسازماندهی، خودزاینده‌بودن، و هم‌افزا بودن فرایندهای حاکم بر جهان زنده را باید حالتی حدی و وضعیتی بحرانی در زمینه ­ای عام و فراگیر دانست که به شکلی منتشر و پراکنده و در سطحی نامتمرکز و ساده تر زیر فرمان همان قواعد تقارنی قرار دارد و با اصولی مشابه تقارن را می­شکند.

شکست سلسله مراتبی تقارن

سیستم زنده، تقارن را به شکلی سلسله مراتبی می­شکند. یعنی قواعدی که در سطح فیزیکی پیدایش الگوهای منظم بیوفیزیکی را ممکن می­سازد، در ترکیب و تداخل با یکدیگر قوانینی بیوشیمایی را در سطحی بالاتر از پیچیدگی پدید می ­آورند که قواعد تقارنی نوظهوری بر آن‌ها حاکم است و شکسته‌شدن آن‌ها نیز الگوهایی تازه و پیچیده ­تر را پدید می ­آورند که خود به ظهور قواعد تقارنی بغرنج­تری در سطوح بالاتر – مثلا سطح فیزیولوژیک- منتهی می‌شود.

یکی از سطوح این نردبان طبیعی، سطحی روان‌شناختی است؛ در این سطح، شبکه­ ی عصبی­ ای که مدام توسط داد­ه های حسی بمباران می­شود و زیر فشار ضرورتِ رفتارکردن قرار دارد، باید محرک‌های حسی را به شکلی رده­ بندی، تنظیم و سازمان‌دهی کند تا بازنمایی جهان خارج در ذهن شناسنده ممکن شود و رفتارِ سیستمِ پیچیده­ ای که “ذهن­دار” است، به شکلی تنظیم شود که سازگاری سیستم را با محیطش ممکن سازد. این کار با ابداع مدلی از جهان ممکن می­شود که به قدر کافی با هستی بیرونی همخوان باشد. به قدر کافی، یعنی تا آن حدی که بقای سیستم در این محیط را ممکن سازد و رفتار ذهنی را که در جهانی خودساخته دست به انتخاب می­زند، چندان دقیق سازد که شایستگی زیستی­ای بسنده را برایش به ارمغان آورد.

این کار، با شکستن تقارن در سطحی حسی/ پردازشی ممکن می­شود که خود به شکست تقارن‌هایی دیگر در سطوح روان‌شناختی منتهی می­شود. شکست‌های تقارنی که باعث می­شود ذهنِ شناسنده چیزها و رخدادها را از دل آش شله‌قلمکارِ محرک‌های حسی درهم‌آمیخته بیرون بکشد، آن‌ها را رده ­بندی کند، الگوهایی تکراری را در میان‌شان تشخیص دهد و در نهایت به صورت یک پدیده ­ی مستقل و مجزا بازنمایی، رمزگذاری و بازشناسی­شان کند.

جم؛ کوانتومی پایه برای شکست تقارن

این شکست تقارن در سطح زبانی و خودآگاهانه در قالب جم­ها سازماندهی می­شود. یک جم، در واقع کوانتومی پایه برای شکست تقارن است. ساده‌ترین تقارنی که می­تواند شکسته شود، تمایزی است که میان دو چیزِ مشابه ظهور می­کند. این همان است که در نظریه ­ی اطلاعات به عنوان واحدی برای شمارش اطلاعات مورد استفاده قرار می­گیرد و به عنوان یک بیت شناسایی می­شود. در عین حال، این همان زیربنایی است که جم­ها با اتکا به آن برساخته می­شوند. چرا که یک جم، در نهایت چیزی جز یک شکست تقارن بسیار ساده‌شده ­ی دوتایی نیست که برچسبی زبانی خورده باشد و در زمینه­ ای از جفت‌های مشابه بافته شده باشد.

به این ترتیب، میلِ سیستم برای غلبه بر آشوبی که پیرامونش را فرا گرفته است و گرایشی که برای سازمان دادن به الگوهای شکست تقارن دارد، و سلسله مراتبی که به دلیل پیچیدگی بر این زمینه حاکم می­شود، بستری را بر می­سازد که جم­ها از دل آن زاده می­شوند. از این روست که تمام نظام‌های زبانی و نشانگانی شناخته‌شده و تمام رمزگانِ فرهنگ‌های موجود می­توانند در قالب شبکه ­ای از جم­ها بازشناخته شوند. چراکه آن‌ها در اصل خود چیزی جز الگوهای رمزگذاری جم­ها نیستند که آن‌ها نیز به نوبه­ ی خود شکلی تکثیرشده و واحدی تکاملی برای سازماندهی شکست‌های تقارن در نظام شناختی سیستم‌های پیچیده­ ی زیستی هستند.

جم ها، معیاری برای تحویل پیوستارهای هستی شناختی به دوگانه­ های گسسته ی شناخت‌شناسانه

دومین ویژگی جم ­ها، یعنی اتکای آن‌ها بر تفاوت و تثبیت‌شدن‌شان بر ضدیت میان دو قطبِ جمع‌ناشدنی نیز از همین‌جا بر می­خیزد. چراکه نظام شناختی ما برای تشخیص، ارزیابی و پردازش دوشاخه­زایی ­هایی که به “تقارنِ شکسته‌شده” دلالت می­کنند، نیاز به رمزگانی ساده دارد. در ساده­ ترین حالت، این رمزگان دودویی است و جم­هایی را بر می­سازد که دو سرِ طیفی تقارنی را تشکیل می­دهند و در عین حال برای انکار میانه ­ی این طیف و برای محوکردن و نادیده‌انگاشتن آن است که تدوین شده­ اند. از این رو جم، ابزاری است که ذهن به کمک آن پیوستارهای هستی شناختی را به دوگانه­ هایی گسسته ­ی شناخت‌شناسانه تحویل می­کند و به این ترتیب پردازش این زمینه­ ی پیوسته و درهم‌تنیده را ممکن می­سازد.

ذهن چیزی را نمی­فهمد، مگر آن‌که بخواهد در موردش تصمیمی بگیرد

سومین ویژگی جم، یعنی پیشینی‌بودنِ مفهوم ترجیح و حضور همیشگی انتخاب در میان جم­ها نیز به همین‌جا بر می­گردد. در این‌جاست که درست‌بودن حرف نیچه آشکار می‌شود. بر اساس قواعدی تکاملی، ذهن چیزی را نمی­فهمد، مگر آن‌که بخواهد در مورد آن تصمیمی بگیرد و کاری انجام دهد و مواردی هم که چنین امری تحقق نمی ­یابد، ما با نوعی کژکارکرد یا ابرکارکردِ نوظهورِ هم­افزایانه روبرو هستیم. ذهن برای آن جم­ها را بر می­سازد تا به کمک آن‌ها جهانی را برای خود توصیف کند که باید رفتاری شایسته و سازگارکننده را در آن به انجام رساند. جم، شکست تقارنی شناختی را نمایندگی می­کند که به خاطرِ و در امتدادِ شکست تقارنی رفتاری خلق شده است. از این رو، سیستمی که جم­ها را پدید می­ آورد، در مورد آن‌ها بی­طرف نیست. ذهنِ سوژه جم را از ابتدا برای آن پدید می­ آورد تا بخشی از آن را بر بخشی دیگر ترجیح دهد. جم، همواره با ترجیح در ارتباط است، چراکه مخلوقِ نیاز به ترجیح و تسهیل‌کننده­ ی فرایند انتخاب است.

۳. پنداشتهای نادرست و فراگیر در مورد جم

در مورد جفت‌های متضاد معنایی، چند پنداشت نادرست و فراگیر وجود دارد:

الف) جم چیزی عینی، بیرونی یا واقعی است

نخستین و رایج­ترین پنداشت آن است که در جم چیزی عینی، بیرونی یا واقعی وجود دارد. واقعیت آن است که جم­ها محصول ذهن ما هستند. ذهن ما به دلیل ساختار ما و زیست‌جهانی که برای زیستن در آن تکامل یافته­ ایم، پدیدارها را به این شکل خاص می­شکند و رخدادها و چیزها را با این قالب خاص دریافت می­کند و از این رو برای سازمان‌دهی این هرج و مرج حسی، دست به دامان این جم­های خاص می­شود. شواهدی روشن وجود دارد که وابستگی جم­ها به مسیرهای حسی و زاده‌شدن‌شان زیر تاثیر شیوه­ ی زندگی را نشان می­دهند. یک مثال تاریخی آن است که بسیاری از جم­ها زیر تاثیر دگرگونی‌های جامعه‌شناختی و تکامل جوامع انسانی زاده شده­ اند. بی ­تردید جمی مانند یک‌جانشین/ کوچگرد که در تاریخ جهان پیشامدرن بسیار مهم بوده است تا پیش از هزاره ­ی پنجم پیش از میلاد و رواج کشاورزی مستقر وجود نداشته است و به همین ترتیب جم­های مانند سوسیالیسم/ لیبرالیسم و محافظه‌کاری/ رادیکالیسم یا گرایش چپ/ راست نیز عناصری نوظهور هستند که زیر تاثیر شرایط اجتماعی زاده شده­ اند. مثال روان­شناختی هم آن است که افرادِ کور مادرزاد که از دریافت داده­ های حسی محروم هستند، با جم­هایی متفاوت با افراد بینا جهان‌شان را شناسایی می­کنند. در این افراد جمی مانند نزدیک یا دور چندان اهمیت ندارد و جمی مانند دردسترس/دور از دسترس جایگزین آن می­شود. جم­های مهمی مانند نور/ ظلمت و زیبا/ زشت در ایشان با جم‌هایی دیگر – مانند برجسته/ فرورفته، یا زیر/ نرم جایگزین می­شود. به همین ترتیب روابط درونی میان این جم‌ها نیز با آن‌چه در افراد بینا دیده می­شود، متفاوت است. چنان‌که مثلا عناصر زمانی – دیر/ زود، گذشته/ آینده- به جای آن‌که مانند افراد بینا بر محوری مکانی انطباق یابند و با جم­هایی فضایی ارتباط یابند خود، محوری فرض می­شوند و محور سازمان‌دهی جم‌های دیگر تلقی می­شوند. در این افراد جم‌های مربوط به بساوایی و شنوایی محور شناخت تلقی می­شود؛ در حالی‌که در افراد بینا این جم­های مربوط به بینایی است که مرکزیت دارد. بنابراین جم­ها محصول مستقیم فرایند شناسایی و عنصر ضروری آن هستند و نخستین خطا در موردشان آن است که به صورت اموری پیشینی و بدیهی پنداشته شوند که ماهیت و حضوری مستقل از ذهنِ شناسنده دارند.

ب) تله­ ی افلاطون

دومین خطایی که می­تواند در مورد جم­ها دو مفهوم متعارضِ موجود در یک جفت، به‌راستی و در واقع با هم تفاوت و تعارض دارند. این بدان معناست که دو مفهومی که قطب‌های متضاد یکدیگر هستند و نقاط مقابل هم پنداشته می­شوند، به‌راستی به “چیزها” را “رخدادهایی” عینی و واقعی در جهان خارج از ما اشاره می­کنند که “در واقع” با هم تعارض دارند. بر اساس این نگرش، چیزی مانند روشنایی در جهان خارج وجود دارد که با چیزی به نام تاریکی در تضادی راستین است و این هردو مستقل از ذهن ما عینیتی بیرونی دارند.

چنان‌که گفتیم، جم­ها در عمل مخلوق روشی هستند که ذهن ما برای شناخت هستی در پیش گرفته است. ذهن شناسنده در فرایندی که از سویی ساده‌انگارانه و از سوی دیگر اقتصادی و کارامد است، محرک‌های حسی و درون­دادهایی که از جهان خارج دریافت می­کند را به صورت عناصری دوتایی رده­ بندی می­کند و آن‌ها را به این ترتیب رمزگذاری و پردازش می­کند. جم­ها، حالت‌هایی حدی هستند که در جهان خارج وجود ندارند، بلکه به صورت حالت‌هایی انتزاعی، خالص و مرزی توسط ذهن آفریده می­شوند تا جایگیری داده ­های حسی بر طیفی درجه­ بندی­‌شده و شناختنی ممکن شود. نخستین پنداشت غلط آن است که این وضعیت‌های حدی با واقعیت‌هایی بیرونی اشتباه گرفته شوند. این همان اشتباهی است که مشهورترین پشتیبانش، افلاطون است. افلاطون با فرض عناصر مینوی یا همان مُثل، در عمل برای جم­ها ارزشی عینی قائل شد و حتی آن‌ها را بر تجربه ­های حسی و داده ­های ملموس تجربی نیز ترجیح داد. این بدان معناست که او این حقیقت را نادیده گرفت که رخدادها و چیزهای واقعی، همه در میانه­ ی طیف جم­ها قرار دارند، و نقاط حدی و دو سرِ طیفی که به جفت­های متضاد معنایی منتهی می­شود، به لحاظ تجربی تهی و خالی است. در جهان خارج، چیزی به نام روشنایی یا تاریکی مطلق وجود ندارد. بلکه تجربه­ ی ما همواره در نقطه ­ای بین طیفِ روشنی/ تاریکی قرار می­گیرد. به همین ترتیب، کردار یا آدمِِ خوب یا بد مطلق وجود ندارد و همگان و همه­ ی کردارها آمیخته ­ای از این دو هستند که ممکن است عنصر خوبی یا بدی در آن غلبه داشته باشد. تله­ ی افلاطون بر این اساس، عبارت است از نادیده‌گرفتنِ میانه­ ی طیف و تمرکز بر دو سرِ جم و واقعی پنداشتن آن.

ج) تله­ ی ضحاک

تله­ ی افلاطون معمولا به اشتباه دیگری منتهی می­شود که عبارت است از ترجیح بی‌قیدوشرط و بدیهی پنداشته‌شده ­ی یکی از دو عنصر جم بر دیگری. این حقیقت که دستگاه شناختی سوژه آفریننده­ ی جم­هاست، بدان معناست که هر دو جفت متضاد معنایی در جریان فرایندی مشابه و مبتنی بر پردازش داده­ هایی یگانه زاده می­شوند. به تعبیر دقیق‌تر، جم­ها زاده­ ی تقارن هستند. هر جم، تقارنی پردازشی است که شکسته‌شدنِ آن به شناخت منتهی می­شود. ذهن جم­ها را بر اساس انتزاعِ صفت‌های رویاروی قابل مشاهده در پدیدارها استنتاج می­کند و بعد بر اساس پیوندی که این صفات با جم­های مرکزی و پیش ­تنیده­ای مانند مرگ/ بقا و یا لذت/ رنج می ­یابند، میان‌شان تمایز قایل می­شود و یکی از دو سر طیف جم را بر دیگری ترجیح می­دهد. دستگاه شناسنده­ ذی ما، ترکیب‌هایی متنوع از وضعیت‌های اقلیمی را تجربه می‌کند که همه ­ی آن‌ها آمیخته­ ای از نورها و سایه ­های کم یا زیاد هستند. ذهن بر مبنای این داده ­های حسی، دو مفهوم انتزاعی و حدی روشنایی و تاریکی را استنتاج می­کند، و بعد بدان دلیل که به جانوری روزخیز، با دستگاه بینایی توسعه یافته تعلق دارد، روشنایی را بر تاریکی ترجیح می­دهد. به این ترتیب، در گام نخست شکست تقارنی شناختی رخ می­دهد و وضعیت‌های مشاهده‌شده به صورت درجه ­هایی از روشنایی/ تاریکی درک می­شوند. یعنی حالات پیوسته و شولایی بیرونی در قالبی مدرج و گسسته گنجانده می­شوند و بنابراین شناسایی می‌شوند. در گام دوم، شکست تقارنی رفتاری بروز می­کند. یعنی شناسنده یکی از سرهای طیف یادشده را بر دیگری ترجیح می­دهد، یعنی آن را بهتر، درست­ تر، اصیل­تر و ارزشمندتر از دیگری قلمداد می­کند. در این صورت ممکن است این اشتباه پدید آید که شناسنده باور کند که ترجیح یکی از دو سرِ این طیف بر دیگری امری طبیعی، بدیهی یا پیش‌داده شده است. این در شرایطی رخ می­دهد که شناسنده نقش خویش در شکست تقارن رفتاری را از یاد ببرد و این ترجیح را به مراجعی بیرونی نسبت دهد.

در استوره‌های ایرانی، ضدقهرمان مهمی به نام ضحاک یا آژیدهاک وجود دارد که به خاطر غصب‌کردن جایگاه جم و نابودکردن او شهرت دارد. جالب‌تر از همه آن‌که ضحاک با اره‌کردنِ بدنِ جم به دو نیمه و به تعبیری از هم جداکردنِ دو نیمه­ ی جم او را کشت. گمان نمی­کنم در استوره‌های هیچ تمدنی داستانی وجود داشته باشد که ارتباط میان عناصر درونی جم­ها و تله ­هاشان را با این دقت صورت‌بندی کند. ضحاک را می­توان به عنوان نمودی از نادیده‌انگاشتنِ قواعد حاکم بر دومین گامِ شکست تقارنِ جم­ها در نظر گرفت. همان‌طور که خطا و نادیده‌انگاشتن گام نخست –یعنی شکست تقارن شناختی و ادراکِ چیزها- به تله­ ی افلاطون منتهی می­شد، غفلت از گام دوم و توجه‌نکردن به نقش خویش در شکست تقارن رفتاری نیز به تله­ ی ضحاک منجر می‌شود. تله­ ی ضحاک آن است که من نقش خویش در ترجیح یکی از دو سر جم بر دیگری را انکار کند و آن را با ارجاع به ذات یا ماهیتی بیرونی و پیش­داده برتر و مهم‌تر فرض کند. به این ترتیب، شناسنده با برتر پنداشتن یکی از دو جم بر دیگری، ارتباط میان این را از هم می‌گسلد و پیوستار بودن‌شان را نادیده می­گیرد و این همان روشی است که ضحاک برای کشتن جم از آن بهره برد؛ دو نیمه‌کردنِ آن.

د) تله­ ی سنمار

چهارمین تله­ ای که می­تواند در مورد جم­ ها طرح شود، تله­ ی سنمار است. سنمار بر اساس داستان‌های قدیمی عربی، معمارِ شاهِ حیره بود که برایش کاخی بزرگ ساخت و چندان در ساخت آن هنرنمایی کرده بود که کل این بنا به خشتی بند بود و اگر آن را از جای خود بیرون می­آوردند، کل کاخ فرو می­ریخت. در دیدگاه ما، سنمار نمادی است که برای برچسب‌زدن به برچسب ­گرایی به کار می­رود. در قلمرو شناخت‌شناسی، تله یا عقده­ ی سنمار عبارت است از تلاش برای تحویل‌کردن همه چیز به یک چیز. این همان روشی است که فناوری نوین را ممکن ساخته است و در بطن روش علمی مدرن –به‌ویژه در دهه ­های میانی قرن بیستم- نیز قرار دارد. تحویل‌گرایی در نگرش کل­ گرایانه ­ی سیستمی، خطایی روش ­شناختی است که از شیفتگی نسبت به کارکردهای فنی ساده ­سازی ­هایی از این دست ناشی می­شود. بر این مبنا، تله ­ی سنمار عبارت است از تلاش برای برساختن کاخی نظری بر مبنای مفهوم یا عنصری مرکزی، به شکلی که همه ­ی مفاهیم و عناصر دیگر از نظر هستی‌شناختی یا شناخت‌شناسانه به آن تحویل شوند.

در قلمرو جم ­ها، تله ­ی سنمار به صورتِ تحویل‌شدن یکی از جفت‌های متضاد معنایی به قطب مقابلش تبلور می­ یابد. تله ­ی سنمار به تعبیری تداومِ شناخت‌شناسانه ­ی تله ­ی ضحاک است. اگر ضحاک جم را دو نیمه می­کرد و یکی را به عنوان بخشِ بهتر، نیکوتر، اصیل­تر و مهم‌تر در نظر می­گرفت، سنمار به شکلی افراطی ­تر پا پیش می­گذارد و اصولا سویه ­ی دیگر را به عنوان مشتقی فرعی، حاشیه ­ای و حتی موهوم از آن بخشِ برگزیده در نظر می­گیرد. اگر ضحاک ترجیح نور بر ظلمت را به مرجعی بیرونی – مانند اصیل‌تربودن یا طبیعی­‌بودنِ این برتری- باز می­گرداند، سنمار مدعی می­شود که اصولا ظلمتی وجود ندارد و تاریکی چیزی جز یکی از حالت‌های نبودِ نور نیست. به این ترتیب ظلمت به نور تحویل می­شود و دو قطبِ جم که یک‌ بار به کمک برداشت افلاطون جایگزین پیوستار میان‌شان شده بودند و بعد به دست ضحاک از هم جدا شده بودند، به یک قطبِ برگزیده فروکاسته می­شود.

به این ترتیب، چهار تله در مورد جم­ها وجود دارد.

1. نخستین اشتباه، باور به استقلال جم­ها از ذهن شناسنده و زیست‌جهانِ وی است.
2. دوم، تله­ ی افلاطون است که به عینیت دو سر طیف و نادیده‌گرفتن میانه ­ی آن دلالت می­کند.
3. سوم، تله ­ی ضحاک است که ترجیح یکی از دو قطب بر دیگری را به دلایلی بیرونی و اصول موضوع ه­ای مستقل از شناسنده ارجاع می­دهد
4. در نهایت تله­ ی سنمار است که اصولا یکی از دو قطب را به دیگری فرو می­کاهد.

نمادگذاری هر چهار تله جم در داستان جمشید

بسیار جالب است که هر چهار خطای یادشده در داستان جمشید کیانی به‌دقت نمادگذاری شده است؛ جمشید یا همان جم، مرتکب این گناه شد که خود را خدا نامید. یعنی خود را امری مستقل، خودبسنده و آفریننده پنداشت، بی‌آن‌که به مخلوق‌بودن و محصولِ شرایط زمانه‌بودنش توجه کند (نخستین تله). در نتیجه فره خود را از دست داد. به این ترتیب نوری که نشانگر اقتدار و نیروی پادشاهی او بود در قالب کبوتری از سرش پرواز کرد و رفت. این را می­توان همتای تله­ ی افلاطون دانست. این در واقع پیوستار میانه ­ی طیف و بخش اصلی و بدنه­ی توپُرِ جم بود که با ادعای استقلالش از شناسنده، او را ترک می­کرد. واقعیت همیشه در میانه­ ی جم­ها حضور دارد و زمانی که جم از شناسنده­اش اعلام استقلال کند، این بخشِ اصلی و توپُرِ میانی که پیکره­ ی جم را بر می­سازند و زیربنای ساختارش است، هم‌چون کبوتری تیزپرواز آن را ترک می­کند و پوسته­ ای پوک و تهی را بر جای می­گذارد (تله ­ی افلاطون). در نتیجه شرایط برای غلبه­ ی ضحاک بر جم فراهم می­آید. ضحاک در این شرایط می­تواند قدرت جم را غصب کند. او این کار را با اسیرکردن جم و دو نیمه‌کردنش انجام می­دهد. یعنی ارتباط میان دو سرِ طیف یادشده را قطع می­کند و این حقیقت که هریک از این دو با پیوستاری به دیگری قابل تبدیل هستند را پنهان می­سازد. این کار با توجه به کَنده‌شدنِ میانه­ ی پیوستار و مهم پنداشته‌شدنِ دو سرِ طیف در جریان تله ­ی افلاطون ممکن می­شود. پس از دو نیمه‌شدن جم، ضحاک بر گیتی حاکم می­شود. حاکمیت گیتی بر جهان، با مرگ جم، یعنی فروکاسته‌شدنش به یک نیمه ­ی فاقد کارکرد همراه است. به همین دلیل هم در استوره‌های بومی­مان می­بینیم که در زمان حاکمیت ضحاک، مغزِ آدمیان خورش سویه­ی اهریمنی ضحاک می­شود. چراکه به‌راستی هم با فلج‌شدن و دو نیمه‌شدنِ جم­ها، کارکردهای اصلی شناختی آسیب می ­بینند و “مغزها خورده می­شوند”. در نتیجه سپهر سازمان‌یافته­ی شناخت که بر تعادل پویای جم­ها با هم تکیه داشت، فرو می­پاشد و به مفاهیمی تکینه و پوک از نظر محتوا تحویل می­شود (تله­ ی سنمار).

گذشته از تله ­های اصلی ­ای که ذکرشان گذشت، این خطای رایج نیز وجود دارد که به دنبالِ درک کارکردها و کژکارکردهای حاکم بر جم­ها، میل به رهایی از آن‌ها و زدودن جم­ها از سپهر شناسایی در شناسنده ایجاد شود. در بند بعدی بیش‌تر در مورد دلایل ناممکن‌بودنِ تحقق این میل خواهیم نوشت. اما در این‌جا، باید به طور خلاصه به این نکته اشاره کرد که جم­ها زیربنای هر نوع شناختِ خودآگاهانه و آشنا هستند و بنابراین رهیدن از جم و حذف‌کردن این عناصر لزوما به فروپاشی ساخت شناسایی و فقیرشدن سپهر شناخت منتهی خواهد شد. این بدان معناست که دستگاه شناختی آدمیان – وگویا دیگر جانوران- بر مبنای الگویی از رده ­بندی دودویی چیزها و تحویل‌کردن‌شان به قطب‌هایی دوگانه ساختار یافته باشد. این ساختار، خصلتی تکاملی دارد که در کلیت خویش و حتی تا حدودی در مورد برخی از جم­های مرکزی – مانند لذت/ رنج خصلتی پیش­تنیده و ژنتیک دارد. از این رو رهیدن از استبداد جم­ها، اگر به معنای شناخت دقیق آن‌ها و گذر از آن‌ها – و در عین حال پذیرش حضور دائمی و سودمندشان- نباشد، توهمی بیش نیست.

۴. یکی از پیروان لائوتسه زمانی گفته بود: زمانی که پا در راه نهادم، ۲+۲ برابر با ۴ بود. وقتی کمی در راه پیش رفتم، دیگر ۲ با ۲، ۴ نمی­شد. وقتی باز پیش‌تر رفتم، دیدم به‌راستی ۲+۲ همان ۴ است!

آدمیان در حالت عادی، بر وجود جم­ها آگاه نیستند. جم­ها در شرایط معمول شالوده­ ی نظام‌هایی شناختی را برمی­سازند که بر حضور و نقش بنیادین آن‌ها آگاهی ندارند. از این روست که در شرایط معمول و هنجارین خردی اندک و دانشی ابتدایی در مورد جم­ها و ماهیت‌شان در ذهن شناسنده به چشم می­خورد و همین اندک برای کارایی نظام شناخت بسنده است. جم­ها برای عمل‌کردن نیازی به خودآگاهی ندارند. ذهن می­تواند بدون توجه به ماهیت و ساختار جم­ها، از مجرای آن‌ها داده­های حسی را رده­بندی و رمزگذاری کند، در موردشان تصمیم بگیرد، بر مبناشان تقارن رفتاری خویش را بشکند و بسیاری از روندهای حاکم بر این جریان را نیز پیش­فرض بگیرد. ذهن در عمل، چنین نیز می­کند.

زمانی که خودآگاهی نسبت به خویشتن از حدی بیش‌تر شود و جم­ها در جریان فرایند شناسایی “دیده شوند”، این مخاطره پیش­ می­آید که شناسنده به جم­ها چشم بدوزد و تقارنِ حاکم بر دو سرِ طیف را دریابد. تقارنی که در دو گام شناختی و رفتاری به‌سادگی شکسته می‌شود، در چنین شرایطی آگاهی نسبت به حضور جم­ها می­تواند به نوعی مخاطره برای روند عادی و معمول شناخت تبدیل شود. اگر شناسنده به یک جم چشم بدوزد و آن را مورد تحلیل قرار دهد، دیر یا زود به ویژگی­هایی که در بند نخست بدان اشاره کردیم، آگاه خواهد شد. این بدان معناست که شناسنده متوجه می­شود که درون‌دادهای حسی­اش همواره به میانه­ی پیوستار جم تعلق دارند، می­فهمد که دو سرِ طیف جم آفریده­ی نظام پردازشی خودش هستند و درک می­کند که ترجیح یکی از این دو بر دیگری به تصمیم و خواست خودش وابسته است. در نتیجه، جم از آن جایگاه فرازین و استعلایی نخستین خود فروکشیده می­شود و خیره‌ماندن به تقارنی که در میانه­ی دو جفت متضاد معنایی و در پیوستار حاوی چیزها و رخدادها لانه کرده است، به فلج‌شدنِ شکست تقارن منتهی می­شود. ممکن است شناسنده با درک ماهیت جم، انگیزه، میل یا قاطعیت لازم برای شکستن تقارن را از دست بدهد. در این صورت، دیدن تقارن هم‌چون نوعی تله عمل خواهد کرد.

این پایبندشدن به تقارن، تنها در واژه­ای خاص از خِرد رخ می­دهد. در شرایطی که شناسنده بتواند جم­ها را ببیند و امکان درک تقارن حاکم بر آن‌ها را داشته باشد، اما از فهم این که شکست تقارن آن به خودش وابسته است باز بماند و قدرت کافی برای گذر از این تقارن و بهره برداری از جم­ها را از دست بدهد.

تقارن امری فریبنده است؛ یعنی نگریستن به آن به قدری تکان دهنده است که می­تواند کارکردهای عادی جم­ها را مختل کند. شناسنده وقتی به تقارن حاکم بر جفت‌های متضاد معنایی دست یابد، جم­ها را نادیده خواهد انگاشت و آن‌ها را بی­ارزش، بی­فایده، فریب­آمیز یا دروغین فرض خواهد کرد. این باورها از آن‌جا ناشی می­شود که وی در ابتدا جم­ها را قطعی، عینی، واقعی و بیرونی می­دانسته است. در این شرایطِ سرخوردگی از جم­هایی استعلایی و تخیلی است که ممکن است شناسنده از به کارگرفتنِ جم­ها محروم شود. در این حالت، شناسنده به موجودی بی­هدف، سردرگم، جبرگرا و قدری‌مسلک تبدیل می­شود که منکر اهمیت جم­هاست و از این رو خود تقارن حاکم بر آن‌ها را نمی­کند. این همان است که در دوران مدرن به خاطر آشکارشدن بخشی از ماهیت جم­ها، رواج بسیار یافته است و نیچه آن را با نام نیهیلیسم مدرن مورد اشاره قرار داده است.

شیفته­ی تقارن‌شدن، به خردی میانه­حالانه منحصر است. خردی که بتواند جم­ها و تقارن حاکم بر آن‌ها را ببیند. اما نقش خویشتن در شکست این تقارن و اهمیت جم­ها در شناخت و مخلوقِ من بودنِ جم­ها را نفهمد. چنین شناسنده­ای است که در برخورد با تقارن فلج می­شود و امکان بهره‌برداری از جم­ها را از دست می­دهد. این به کسی مربوط می­شود که حضور دائمی جم­ها و ضرورت­شان برای شناخت را در نیابد و متوجه نشود که تقارن حاکم بر جم­ها در نهایت شکسته خواهد شد. اگر به دست خودِ شناسنده چنین نشود، شرایط محیطی و عوامل کاتوره­ای یا سازمان‌یافته­ی پیرامونی چنین خواهند کرد. تقارن از آن‌جا که تفاوت را مورد شک قرار می­دهد و تمایز را حذف می­کند، بر روندهایی که به تصمیم­گیری و انتخابِ قاطع ربط دارند، اثری تخدیرکننده دارد. تقارن اصولا از این رو فریبنده و جذاب می­نماید که با از میان‌بردن تمایز و تیزی و باد و برودتِ ترجیح­ها، شکلی از رامش و آسودگی تخدیرآمیز را به همراه می­آورد. جانداران و به‌ویژه شناسندگانی که به ماهیت درونی انتخاب‌های خویش آگاهند، خواه‌ناخواه از نوعی خستگی عضلاتِ انتخاب رنج می­برند و درک تقارن التیامی برای این رنج است. اما خطر در آن‌جاست که ممکن است این رفع خستگی به فلج‌شدن منتهی شود، و این به خردهای نیم‌بند تعلق دارد.

تقارن به دلیل همین توانایی بازنمودن پوچی و خودساخته‌بودنِ ترجیح­ها و تمایزها، نیرومندترین عامل برای رهایی از قید و بندهایی تکرارِ یک الگوی انتخاب و محدودماندن سپهر گزینش­هاست. برای خردهایی که از مرتبه­ی خاصی پیچیده­تر شده­ باشند، تقارن عاملی کمکی برای انتخاب است. چنین شناسنده­ای، ماهیت جم­ها را در می­یابد و می­فهمد که تقارنی در این‌جا وجود دارد. در عین حال، این را هم درک می­کند که این تقارن باید شکسته شود. این نکته که منِ شناسنده و انتخاب‌های اوست که این تقارن را می­شکند، به‌سادگی درک نمی‌شوند. فهم این نکته، نشانگر سطحی از پیچیدگی خرد است که انتخابِ قاطع و شکستن پیگیرانه­ی تقارن را در عینِ توجه به حضور دائمی این تقارن، ممکن می­سازد. به این ترتیب قاطعیت در رفتار، از پیش‌فرض نادرست و مرسومِ قطعیت در گیتی مستقل می­شود. این خردهای میان­مایه هستند که قاطعیت در انتخاب‌های خود را بر فرضِ قطعیتِ تمایزها بنیاد می‌کنند. برترین خرد، آن است که بتواند تهیایی‌ای(خالی‌بودنی) که از تقارن ناشی شده است را تاب بیاورد و آن را با انتخابی درون‌زاد بشکند. و این همان است که خواست خوانده می‌شود.