درباره‌ی آزادی: تفاوت بین نسخه‌ها
| سطر ۳۴: | سطر ۳۴: | ||
'''۴.''' برای دست‌یابی به درکی تحلیلی از مفهوم آزادی، از نقد این چارچوب معنایی رایج آغاز خواهم کرد. در مورد این چارچوب چند نکته را باید گوشزد کنم. | '''۴.''' برای دست‌یابی به درکی تحلیلی از مفهوم آزادی، از نقد این چارچوب معنایی رایج آغاز خواهم کرد. در مورد این چارچوب چند نکته را باید گوشزد کنم. | ||
| − | نخست این که مفهوم فرد خودمحور، در آن حالتی استعلایی و فرازین دارد و این میراثی است که از فلاسفه آغاز عصر روشنگری برای ما به یادگار مانده است. نخستین و اثرگذارترین دیدگاه در مورد این من خودمختار را دکارت اعلام کرده است و آن همان است که اندیشیدن -یعنی کنشی خصوصی، ذهنی و درونی- را محور هستی فرد می‌گیرد. به این ترتیب به قول هایدگر معنای subjectum لاتینی (یعنی زیربنا و بنیان) دگرگون میشود و پایگاه آن از جهان خارج به درون ذهن منتقل میشود. از این به بعد است که من منفرد معقول خودمختار جهان را تعریف میکنم و به این ترتیب هستی از مجرای من تصویر میشود. استعلایی بودن این مفهوم فرد در پیشینی بودن هستی شناختی‌اش نسبت به جهان خارج ریشه دارد. | + | * نخست این که مفهوم فرد خودمحور، در آن حالتی استعلایی و فرازین دارد و این میراثی است که از فلاسفه آغاز عصر روشنگری برای ما به یادگار مانده است. نخستین و اثرگذارترین دیدگاه در مورد این من خودمختار را دکارت اعلام کرده است و آن همان است که اندیشیدن -یعنی کنشی خصوصی، ذهنی و درونی- را محور هستی فرد می‌گیرد. به این ترتیب به قول هایدگر معنای subjectum لاتینی (یعنی زیربنا و بنیان) دگرگون میشود و پایگاه آن از جهان خارج به درون ذهن منتقل میشود. از این به بعد است که من منفرد معقول خودمختار جهان را تعریف میکنم و به این ترتیب هستی از مجرای من تصویر میشود. استعلایی بودن این مفهوم فرد در پیشینی بودن هستی شناختی‌اش نسبت به جهان خارج ریشه دارد. |
| − | دوم این‌که آزادی هم در این چارچوب، معنایی فرارونده و استعلایی دارد؛ دکارت جانوران را ماشین‌هایی خودکاره می‌دانست و بدن آدمی را با چنین چشمی می‌نگریست. این نگرش مکانیستی خواه‌ناخواه به نوعی جبرگرایی لاپلاسی منتهی می‌شد که مطلوب دکارت خردگرا و فردمحور نبود. پس، پذیرفتن عنصری فرامادی و ناملموس به نام روح لازم افتاد که اداره این بدن ماشین‌واره را در دست بگیرد و آزادی را به آن تزریق کند. این دوگانه‌انگاری جوهره روح و بدن، همان بود که مشکل ذهن/ بدن را ایجاد کرد و تا امروز هنوز مورد بحث است. آزادی در نگرش کلاسیک، نتیجه‌ی روح یا جانشین‌های استعلایی دیگر آن است. | + | * دوم این‌که آزادی هم در این چارچوب، معنایی فرارونده و استعلایی دارد؛ دکارت جانوران را ماشین‌هایی خودکاره می‌دانست و بدن آدمی را با چنین چشمی می‌نگریست. این نگرش مکانیستی خواه‌ناخواه به نوعی جبرگرایی لاپلاسی منتهی می‌شد که مطلوب دکارت خردگرا و فردمحور نبود. پس، پذیرفتن عنصری فرامادی و ناملموس به نام روح لازم افتاد که اداره این بدن ماشین‌واره را در دست بگیرد و آزادی را به آن تزریق کند. این دوگانه‌انگاری جوهره روح و بدن، همان بود که مشکل ذهن/ بدن را ایجاد کرد و تا امروز هنوز مورد بحث است. آزادی در نگرش کلاسیک، نتیجه‌ی روح یا جانشین‌های استعلایی دیگر آن است. |
| − | سوم این که بر مبنای الگوی (پارادایم) قانون طبیعی که از روزگار اندیشه‌مندان عصر روشنگری رواج یافته بود، جامعه هم‌چون سازه ارگانیک عظیمی تصور می‌شد که بر مبنای قراردادی اجتماعی منظم شده است. | + | * سوم این که بر مبنای الگوی (پارادایم) قانون طبیعی که از روزگار اندیشه‌مندان عصر روشنگری رواج یافته بود، جامعه هم‌چون سازه ارگانیک عظیمی تصور می‌شد که بر مبنای قراردادی اجتماعی منظم شده است. |
این قرارداد، وظیفه داشت تا آزادی نامحدود آدمیان -که از روح مینوییشان مایه می‌گرفت – را محدود کند و آن را در قالب تنگ‌تر روابط اجتماعی بگنجاند. تلقی مراکز اصلی تمدن‌ساز قاره اروپا در مورد این آزادی و آن قرارداد متفاوت بود. فرانسویان نظریه‌گرا و انقلابی، قرارداد اجتماعی روسویی را می‌پسندیدند و در چهره انسان اجتماعی(zoon politicon) وحشی نجیبی (souvage noble) را می‌دیدند که زیر بختک جامعه‌ای خودبسنده و «لویاتان‌گونه» در بند کشیده شده است. از دید بیش‌تر متفکران فرانسوی، فرد موجودی بود ذاتا آزاده که در اثر مسخ‌شدگی اجتماعی رذایلی یافته است و باید با تجدید نظر در قواعد جامعه‌پذیری، وی را بار دیگر آزاد کرد. نگرش مهندسی اجتماعی رایج به هنگام انقلاب فرانسه و تلاش‌هایی که برای ایجاد اخلاقی اجتماعی و غیردینی انجام می‌شد، از همین نگرش سرچشمه می‌گرفت. انگلیسیان تجربه‌گرای محافظه‌کار جامعه را با نظر مثبت‌تری می‌نگریستند و انسان وحشی را موجودی خونخوار و بی‌رحم می‌دانستند که انباشته از غرایزی حیوانی است. این غرایز هابزی در انگلستان به صورتی پلید و آسیب‌زننده تصور می‌شدند و بنابراین جامعه در قبالشان نقشی مهارکننده و سودمند داشت. قرارداد اجتماعی نظامی بود که از توافق افراد پدید می‌آمد و با محدودکردن آزادی عمل و اراده خودخواهانه آدمیان، نظم را بر محیط اجتماعی تحمیل میکرد. انگلیسیان نسبت به انسان طبیعی کم‌تر اخلاقی می‌اندیشیدند و نظم اجتماعی حاکم را برخلاف فرانسویان نیک و سودمند می‌دیدند. | این قرارداد، وظیفه داشت تا آزادی نامحدود آدمیان -که از روح مینوییشان مایه می‌گرفت – را محدود کند و آن را در قالب تنگ‌تر روابط اجتماعی بگنجاند. تلقی مراکز اصلی تمدن‌ساز قاره اروپا در مورد این آزادی و آن قرارداد متفاوت بود. فرانسویان نظریه‌گرا و انقلابی، قرارداد اجتماعی روسویی را می‌پسندیدند و در چهره انسان اجتماعی(zoon politicon) وحشی نجیبی (souvage noble) را می‌دیدند که زیر بختک جامعه‌ای خودبسنده و «لویاتان‌گونه» در بند کشیده شده است. از دید بیش‌تر متفکران فرانسوی، فرد موجودی بود ذاتا آزاده که در اثر مسخ‌شدگی اجتماعی رذایلی یافته است و باید با تجدید نظر در قواعد جامعه‌پذیری، وی را بار دیگر آزاد کرد. نگرش مهندسی اجتماعی رایج به هنگام انقلاب فرانسه و تلاش‌هایی که برای ایجاد اخلاقی اجتماعی و غیردینی انجام می‌شد، از همین نگرش سرچشمه می‌گرفت. انگلیسیان تجربه‌گرای محافظه‌کار جامعه را با نظر مثبت‌تری می‌نگریستند و انسان وحشی را موجودی خونخوار و بی‌رحم می‌دانستند که انباشته از غرایزی حیوانی است. این غرایز هابزی در انگلستان به صورتی پلید و آسیب‌زننده تصور می‌شدند و بنابراین جامعه در قبالشان نقشی مهارکننده و سودمند داشت. قرارداد اجتماعی نظامی بود که از توافق افراد پدید می‌آمد و با محدودکردن آزادی عمل و اراده خودخواهانه آدمیان، نظم را بر محیط اجتماعی تحمیل میکرد. انگلیسیان نسبت به انسان طبیعی کم‌تر اخلاقی می‌اندیشیدند و نظم اجتماعی حاکم را برخلاف فرانسویان نیک و سودمند می‌دیدند. | ||
نسخهٔ ۲ ژوئن ۲۰۱۵، ساعت ۱۷:۳۲
- شروین وکیلی
غبـاریـم زحمـتکـش بـادها به وحشت اسیرند آزادها
امل‌ها به دوش نفس بسته‌ایم سفر یک قدم راه و این زادها
جهان ستم چون نیستان پر است ز انگشت زنهار فریادها
به هر دامی از آرزو دانه‌ایست گرفتار خویش‌اند صیادها
برون‌آمدن نیست زاین آب و گل بنالید ای سرو و شمشادها
بیدل دهلوی
۱. آزادی، هم‌چون دیگر واژه‌های بسیار ستایش‌شده، سرپوشی است بر سر ناسازهای معنایی. در مورد این عبارت آن قدر نوشته و آن قدر گفته‌اند که دست به قلم بردن برای نگاشتن خطی نو در ثنا یا رثایش، به ظاهر حشو می نماید. اما نامرئی نمودن ناسازهای منطقی که در دل مفهوم آزادی نهفته، چنان فراگیر و پابرجاست که دستاویز کافی برای افزوده‌شدن این چند برگ بر متون مربوط به آزادی را فراهم می آورد.
۲. آزادی در مفهوم مدرن خود، دستاورد خرد روشنگری و انقلاب کانت است. آن‌گاه که دکارت به ذهن خویش اجازه داد تا کل هستی را در شک‌های پی‌درپی پیاده‌سازی کند و بار دیگر بنیان آن را بر پی اندیشه من استوار سازد، راه برای زایش مفهوم نوین آزادی هموار شد. اگر دکارت نخستین رهسپار این مسیر دشوار بود، کانت برجسته‌ترین آن بود. وقتی سوژه دکارتی به فرد معقول خودمدار کانتی تبدیل شد و فریاد Sapere aude سر داد، آزادی مینویی و استعلایی قرون وسطا دگردیسی معنایی خویش را تکمیل کرد و به مفهومی زمینی، ملموس، و متمرکز در فرد تبدیل شد. تنها در سایه سوژه خودمختار کانتی بود که بازتعریف آزادی ممکن شد و تنها در پرتو پیشگویی‌های روشنگرانه وی از دامنه اختیار این من خودمدار بود که تعارض اراده آزاد فرد با جبر مسلط بر جامعه آشکار شد.
از آن هنگام تا به امروز، نحله‌ها و دبستان‌های گوناگونی برای تعریف آزادی و بازنمودن راه بیشینه‌کردن آن ایجاد شده و هر یک کوشیده است تا به شکلی مفهوم آزادی فرد را در بستر اجتماعی دربرگیرنده وی بازتعریف کند. بحث من در اینجا حاشیه‌زدن بر آن‌چه که دیگران گفته‌اند نیست، که نقد پیش فرضی بدیهی پنداشته شده و به گمانم نادرست در مورد تعریف آزادی است. پس، از آن جا که این نوشتار را رساله‌ای برای تکرار گفته دیگران نمی‌دانم، تنها اشاره‌ای مختصر به دو شاخه از افراطی‌ترین مکتب‌های اثرگذار در این حوزه خواهم کرد و پس از آن بحث خود را بر مبنای پیش‌فرض مشترک هر دو پی می‌گیرم.
۳. در یک سوی دامنه فراخ تعریف کنندگان آزادی، فردگرایان افراطی قرار دارند. آنارشیست‌ها که سخنگویان اصلی این طیف هستند، فرد را مرجع تعریف آزادی می‌دانند و هر نوع ساخت اجتماعی اقتدارگرایی را نافی این آزادی می‌شمارند. از آن‌جا که انباشت اقتدار رایج ترین راه تضمین احترام به قواعد مشترک در یک ساخت اجتماعی است، نظریه‌پردازان آنارشیسم کمابیش تمام اشکال سازمان‌یافتگی اجتماعی را رد می‌کنند. یک نگاه کوتاه به درگیری‌های میان مارکس و باکونین در جریان بین‌الملل اول، به‌خوبی نشان می‌دهد که همین سازمان‌گریزی و تنفر از نظم سلسله مراتبی باعث کم‌رنگ‌شدن تاثیر هواداران این دیدگاه در جنبش‌های اجتماعی قرن بیستم شده و از تشکل‌یافتن و عملکرد هماهنگشان –چنان‌که مثلا در احزاب کمونیسم می‌بینیم- جلوگیری کرده است.
برداشت آنارشیست‌ها از مفهوم آزادی بسیار متنوع است و به طور عمده به تعریف خاص‌شان از انسان باز می‌گردد. از یک سو متفکری با خاستگاه مسیحی -هر چند ملحد- مانند گادوین، انسان را موجودی نیکخواه و خیراندیش می‌داند که به کمک نوعی از آداب مدنی پیشرفته قادر به تنظیم رفتارهای اخلاقی اجتماعی است و از سوی دیگر ماکس اشتیرنر انسان را هم‌چون جانوری وحشی تصور میکند که تنها از ترس وحشی‌گری دیگران ناچار است قواعدی را در جمع همتایان خود –انجمن خودمداران- رعایت کند. در هر صورت، آن‌چه تمام شاخه‌های آنارشیسم وجود دارد، تعارضی به ظاهر حل‌ناشدنی است در میان آزادی فرد و حاکمیت و جبر اعمال‌شده از سوی سازمان‌یافتگی اجتماعی.
در سوی دیگر این طیف، مکتب‌های توتالیتر قرار دارند. اگر بخواهیم به رده‌بندی آرنت بسنده کنیم، باید کمونیسم بلشویکی و فاشیسم را در این سر طیف در کنار هم قرار دهیم. با وجود این‌که تفاوت‌های محتوایی و نظری این دو شاخه را پایگاهی مستحکم برای نقد دیدگاه آرنت می‌دانم، اما در اینجا بر مبنای تعریف‌شان از مفهوم آزادی و رویکردی که برای کنار آمدن با آن پیشنهاد می‌کنند، هم‌ترازیشان را فرض می‌گیرم.
در این دو مکتب نیز تعارض میان آزادی فرد و پویایی اجتماعی پیش‌فرض گرفته شده است. با این تفاوت که این بار فرد در اولویت دوم قرار دارد و کلیت پیکره‌ی اجتماعی است که اهمیت دارد. ناگفته پیداست که چگونگی بازنمودن آزادی، فرد و جامعه در اینجا از دو زاویه‌ی متفاوت نگریسته میشود.
فاشیسم با تکیه بر عظمت‌طلبی رمانتیک گذشته نگر و ملیگرایی افراطی به ستایش از جامعه و طرد ارزش فرد میپردازد و کمونیسم با دستیازی به فلسفه‌ی تاریخی مکانیستی و تکریم جهان وطنی انقلابی چنین میکند. در هر دو حالت، ریشه‌های رمانتیک قرن نوزدهمی آشکارا دیده میشود و در هر دو حالت کلگرایی رمانتیستها به نفی من خودمحور مدرن منتهی شده است. من بیش از این کاری به تفاوت دیدگاه این دو مکتب نسبت به مفهوم انسان و جامعه ندارم، اما گوشزدکردن این نکته را لازم میبینم که با مقایسه‌ی این دو شیوه‌ی گوناگون از تعاریف و تحلیل شباهتهای موجود در راهبردهای عملیشان، نکات روشنگر بسیاری را در مورد مفهوم آزادی می‌توان طرح کرد.
پس ما در فلسفه سیاسی دو طیف افراطی را داریم. همه جای‌گیرندگان در این طیف به حضور انسان خودمحور و سرکشی باور دارند که جوهره مدرنیته است و همگان نیز به آزاد بودن این موجود -با تعاریف گوناگون- باور دارند. همه آزادی این فرد را با نظم حاکم بر جامعه‌اش در تضاد میبینند و همه به دنبال روشی میگردند تا این تعارض را حل کنند. رفع این تعارض در دو حالت افراطی به نفی نظم اجتماعی یا خودمختاری فردی می‌انجامد.
۴. برای دست‌یابی به درکی تحلیلی از مفهوم آزادی، از نقد این چارچوب معنایی رایج آغاز خواهم کرد. در مورد این چارچوب چند نکته را باید گوشزد کنم.
- نخست این که مفهوم فرد خودمحور، در آن حالتی استعلایی و فرازین دارد و این میراثی است که از فلاسفه آغاز عصر روشنگری برای ما به یادگار مانده است. نخستین و اثرگذارترین دیدگاه در مورد این من خودمختار را دکارت اعلام کرده است و آن همان است که اندیشیدن -یعنی کنشی خصوصی، ذهنی و درونی- را محور هستی فرد می‌گیرد. به این ترتیب به قول هایدگر معنای subjectum لاتینی (یعنی زیربنا و بنیان) دگرگون میشود و پایگاه آن از جهان خارج به درون ذهن منتقل میشود. از این به بعد است که من منفرد معقول خودمختار جهان را تعریف میکنم و به این ترتیب هستی از مجرای من تصویر میشود. استعلایی بودن این مفهوم فرد در پیشینی بودن هستی شناختی‌اش نسبت به جهان خارج ریشه دارد.
- دوم این‌که آزادی هم در این چارچوب، معنایی فرارونده و استعلایی دارد؛ دکارت جانوران را ماشین‌هایی خودکاره می‌دانست و بدن آدمی را با چنین چشمی می‌نگریست. این نگرش مکانیستی خواه‌ناخواه به نوعی جبرگرایی لاپلاسی منتهی می‌شد که مطلوب دکارت خردگرا و فردمحور نبود. پس، پذیرفتن عنصری فرامادی و ناملموس به نام روح لازم افتاد که اداره این بدن ماشین‌واره را در دست بگیرد و آزادی را به آن تزریق کند. این دوگانه‌انگاری جوهره روح و بدن، همان بود که مشکل ذهن/ بدن را ایجاد کرد و تا امروز هنوز مورد بحث است. آزادی در نگرش کلاسیک، نتیجه‌ی روح یا جانشین‌های استعلایی دیگر آن است.
- سوم این که بر مبنای الگوی (پارادایم) قانون طبیعی که از روزگار اندیشه‌مندان عصر روشنگری رواج یافته بود، جامعه هم‌چون سازه ارگانیک عظیمی تصور می‌شد که بر مبنای قراردادی اجتماعی منظم شده است.
این قرارداد، وظیفه داشت تا آزادی نامحدود آدمیان -که از روح مینوییشان مایه می‌گرفت – را محدود کند و آن را در قالب تنگ‌تر روابط اجتماعی بگنجاند. تلقی مراکز اصلی تمدن‌ساز قاره اروپا در مورد این آزادی و آن قرارداد متفاوت بود. فرانسویان نظریه‌گرا و انقلابی، قرارداد اجتماعی روسویی را می‌پسندیدند و در چهره انسان اجتماعی(zoon politicon) وحشی نجیبی (souvage noble) را می‌دیدند که زیر بختک جامعه‌ای خودبسنده و «لویاتان‌گونه» در بند کشیده شده است. از دید بیش‌تر متفکران فرانسوی، فرد موجودی بود ذاتا آزاده که در اثر مسخ‌شدگی اجتماعی رذایلی یافته است و باید با تجدید نظر در قواعد جامعه‌پذیری، وی را بار دیگر آزاد کرد. نگرش مهندسی اجتماعی رایج به هنگام انقلاب فرانسه و تلاش‌هایی که برای ایجاد اخلاقی اجتماعی و غیردینی انجام می‌شد، از همین نگرش سرچشمه می‌گرفت. انگلیسیان تجربه‌گرای محافظه‌کار جامعه را با نظر مثبت‌تری می‌نگریستند و انسان وحشی را موجودی خونخوار و بی‌رحم می‌دانستند که انباشته از غرایزی حیوانی است. این غرایز هابزی در انگلستان به صورتی پلید و آسیب‌زننده تصور می‌شدند و بنابراین جامعه در قبالشان نقشی مهارکننده و سودمند داشت. قرارداد اجتماعی نظامی بود که از توافق افراد پدید می‌آمد و با محدودکردن آزادی عمل و اراده خودخواهانه آدمیان، نظم را بر محیط اجتماعی تحمیل میکرد. انگلیسیان نسبت به انسان طبیعی کم‌تر اخلاقی می‌اندیشیدند و نظم اجتماعی حاکم را برخلاف فرانسویان نیک و سودمند می‌دیدند.
در آلمان، آشوب‌های انقلاب لوتری و جبهه‌گیری دیرپای تفکر ژرمن در برابر تمدن رومی به پیدایش معجونی غریب از الهیات و خردگرایی فلسفی انجامیده بود که در نهایت در قالب ایده‌آلیسم آلمانی صورت‌بندی شد. در این نگرش نیز دو جوهر مستقل و متعارض فردی و اجتماعی پذیرفته شده بود که به شکلی متفاوت با فرانسه و انگلستان- و عمدتا با جانبداری از جامعه- صورت‌بندی می‌شد. مهمترین تفاوتی که اندیشه آلمانی با تفکر انگلیسی و فرانسوی داشت، افراط در استعلایی پنداشتن فرد یا جامعه بود. افراطی که در دو شکل متعارض قهرمانگرایی رمانتیکی اشلگل‌ها و روح تاریخ هگلی صورت‌بندی نهایی خود را پیدا کرد. پس اگر بخواهم حرفهایم را خلاصه کنم، باید بگویم:
مفهوم آزادی در قالب کلاسیک، دوانگارانه، استعلایی و اخلاقی است. چرخ آزادی بر محور فرد خودمختار و معقول دکارتی میشود. این آزادی در برخورد با قراردادهای اجتماعی مسخ و محدود میشود.
۵. شاید آزادی چیزی متفاوت باشد.
از نگاه نگرش سیستمی که بدان علاقه دارم، آزادی مفهومی بسیار پیچیده‌تر است.
وجه مشترک مفهوم آزادی در نگرش سیستمی و نگرش کلاسیک، ارتباط درونی محکم آن با مفهوم انتخاب است. تمام نگرش‌های رایج در مورد آزادی بر این نکته اذعان دارند که آزادانه‌بودن یک رفتار، لزوما با انتخابی‌بودنش- و ممکن‌بودن برگزیدن گزینه‌های موازی دیگر- همراه است. همه آزادی فرد را با انتخابگر بودنش هم‌راستا میبینند و من نیز با این برداشت موافقم.
در نظریه سیستم‌ها، مفهومی وجود دارد به نام تقارن که نیک می‌دانم بحث خود را از آن‌جا آغاز کنم.
تقارن، عبارت است از وضعیتی که در آن دو یا چند چیز، نسبت به یک متغیر یا عامل تبدیل، رفتاری مشابه از خود نشان دهند. مثلا دایره نسبت به چرخش در اطراف محور مرکزی متقارن است و اشکال منتظم نسبت به چرخش‌های هندسی خاصی در اطراف محورهای شکلیشان متقارن هستند. مفهوم تقارن که در ابتدا در ریاضیات و نظریه گروه‌ها صورت‌بندی شده بود، به‌زودی در شالوده همه علوم دقیقه رسوخ کرد. امروز ما با فیزیکی نسبیتی کار می‌کنیم که یکی از اصول موضوعه دوگانه‌اش (دومین اصل نسبیت عام) تقارن دستگاه‌های فیزیکی نسبت به حرکت است. هم‌چنین با هندسه و ریاضیاتی سر و کار داریم که بر مبنای گروه‌های تقارنی بازتعریف می‌شوند و زیست‌شناسی‌ای را می‌خوانیم که در تمام سطوحش -از ریخت‌شناسی گرفته تا جنین‌شناسی- با مفاهیمی مربوط به تقارن سر و کار داریم.
اگر بخواهیم مدلی سیستمی از رفتار سیستم‌ها –به‌ویژه سیستم‌های روان‌شناختی- درست کنیم، به مفهوم تقارن نیازمند خواهیم بود. مفهوم تقارن، در روان‌شناسی سیستمی اهمیتی محوری می‌یابد و به عنوان پایه‌ای برای تعریف رفتارهای خودمختار کاربرد می‌یابد.
هنگامی که یک کنشگر انسانی با گزینه‌های رفتاری متعدد و هم‌زمانی روبرو شود و تنها امکان انتخاب یکی از آن‌ها را داشته باشد، در واقع یک نقطه تقارن رفتارشناختی را تجربه خواهد کرد. این تقارن بدان معناست که گزینه‌های موجود برای فرد تفاوتی ندارند و هیچ عاملی که ترجیح یکی را بر دیگری ایجاب کند توسط سیستم تشخیص داده نمی‌شود. چنین شرایطی را در تجربه شخصیمان، تردید می‌خوانیم.
تردید، عبارت است از ادراک خودآگاه هم‌وزن‌بودن چند گزینه رفتاری. سازوکارهای روان‌شناختی ما آدمیان –چنان که ساختارگرایانی مانند لوی اشتراوس بدان اشاره کرده‌اند- تمایل دارد تا از راه تحویل‌کردن این گزینه‌های متعدد به دوقطبی‌هایی معنایی، پیچیدگی آن‌ها را کاهش دهد و بنابراین روند برگزیدن را آسان‌تر کند. شاید به همین دلیل هم هست که معمولا تردید به صورت هم‌ارزی دو گزینه رفتاری تجربه میشود.
پس تا این‌جای کار یک مفهوم، یعنی تقارن رفتاری را تعریف کردیم. این پدیده در تمام سیستم‌های پیچیده خودسازمانده وجود دارد، اما در سیستم‌های روان‌شناختی به شکلی برجسته -و در قالب تردید- نمود می‌یابد.
نظام هنجارساز اجتماعی، ساختی معنایی است که از اندرکنش آدمیان پدید می‌آید و شکستن قانونمند و همسان نقاط تقارنی مشابه را در اعضای یک جامعه بر عهده می‌گیرد. به این ترتیب بخش مهمی از رفتارهای آدمیان به هم شبیه میشود و دامنه تعارض‌هایی که در اثر تداخل آزادی‌های افراد گوناگون می‌تواند پدید آید، به حد قابل تحملی فروکاسته میشود.
۶. نقطه تقارن در رفتار هر سیستمی، به معنای آشوب است. سیستمی که پویایی و تغییراتش به نقاط تقارنی برخورد نمی‌کند، رفتاری پیش‌بینی‌پذیر دارد. هر ناظر خارجی آگاهی که بر قواعد رفتار سیستم تسلط داشته باشد، می‌تواند الگوی رفتاری وی را بر مبنای ترجیحاتی که دارد و شرایطی که با آن‌ها روبروست، پیشگویی کند. اگر بچه‌ای تنها بر مبنای علاقه‌اش به شیرینی رفتار کند و به محیطی وارد شود که شیرینی‌ای در آن‌جا وجود دارد، لزوما رفتارهایی را نشان خواهد داد که او را به خوردن شیرینی نزدیک‌تر میکند. تا این‌جای کار هیچ راز و رمزی در رفتار سیستم وجود ندارد.
اما وقتی نقطه‌ای تقارنی در رفتار سیستم آشکار میشود، ماجرا متفاوت میشود. هیچ ناظر خارجی‌ای، با هر درجه‌ای از آگاهی، قادر به پیشبینی رفتار یک سیستم در نقطه تقارن رفتاری نیست.
سیستم در نقطه تقارن با پیشنهادهایی کاملا همسان از سوی محیط روبرو میشود و حتی خود نیز تا لحظه عبور از این نقطه تقارن و آشکارکردن رفتار بر آن‌چه که برخواهد گزید، آگاه نیست.
تقارن، نمود نبود قطعیت رفتاری در سیستم‌های پیچیده است. آن‌چه که سیستم انجام خواهد داد، تنها در لحظه شکسته شدن این تقارن و در قالب کنش آشکار میشود. آن‌چه سیستم انجام می‌دهد، در نهایت یکی از گزینه‌های موجود است، اما تا پیش‌برگزیده شدنش هیچ کس- حتی خود سیستم- قادر به پیشبینی نتیجه نیست.
نبود قطعیت‌هایی از این دست را در نظریه سیستم‌ها آشوب می‌نامیم.
۷. انتخاب، شکستن تقارن رفتاری است
در آن هنگام که با گزینه‌هایی هم‌ارز برخورد می‌کنیم با نقطه‌ای بحرانی در قالب‌بندی نظم رفتارمان روبرو می‌شویم. وقتی که در آخر رفتاری را از خود نشان می‌دهیم و گزینهای را انتخاب می‌کنیم، این بحران را پشت سر می‌گذاریم و بار دیگر به رفتار عادی، پیش‌بینی‌پذیر و مرسوم همیشگی‌مان باز می‌گردیم. در لحظه شکستن تقارن، هیچ عاملی جز پویایی عناصر درون سیستم روانی ما در دست‌یابی به نتیجه، تعیین‌کننده نیست و این به معنای خودمختاری است.
در لحظه شکسته‌شدن تقارن و در لابلای نبود قطعیت زاده‌شده از دل آن آشوب است که ما آزاد هستیم.
آزادی، وضعیتی در سیستم است که از شکست‌های پیاپی تقارن رفتاری و آگاهی ناشی از آن پدید می‌آید. در پویایی سیستم‌های اجتماعی، انتخاب افراد -یعنی شکست تقارن رفتاری در سطح روان‌شناختی- یک مورد مساله برانگیز است. شالوده نظم اجتماعی، کنش متقابل معنادار افراد انسانی با هم است.
با توجه به پیچیدگی چشم‌گیر سیستم انسانی و نظام‌های زیستی/ روانی آدمی، همواره تراکمی بالا از نقاط تقارنی بر مسیر رفتار فرد وجود دارد. این بدان معناست که فرد انسانی به پشتوانه پیچیدگی عظیم ساخت عصبی/ رفتاری‌اش با بسامدی بسیار بالا، تقارن رفتاری را تجربه میکند و ناچار است تا مدام انتخاب کند و این انبوه گزینه‌های ممکن را برای دست‌یابی به الگوی رفتاری معنادار و منسجمی، هرس کند. چگال بودن تقارن بر الگوی رفتاری فرد، به غیرقابل پیشبینی کردن رفتار فرد منتهی میشود و این چیزی است که تداوم کنش متقابل را تهدید میکند. اگر هر دو نفری که با هم وارد گفت‌وگو می‌شوند، تمام رفتارهای ممکن را از طرف مقابل انتظار داشته باشند، مبنایی برای اندرکنش معنادار باقی نمی‌ماند. کنش متقابل معنادار و جهت‌دار، تنها در شرایطی ممکن است که من و دیگری احتمالات رفتاری طرف مقابل را به گزینه‌های مشابه و معدودی کاهش دهیم و در چارچوب تنگ مورد توافق‌مان رفتار کنیم.
هواداری از پایداری اجتماعی یا آزادی فردی از رویکردی نادرست سرچشمه می‌گیرد. داوری در مورد ترجیح آزادی فرد بر جامعه یا برعکس، تنها در شرایطی ممکن میشود که معیارهای تصمیم‌گیری در حوزه اخلاق- که یکی از زیرسیستم‌های اجتماعی است- به تمام قلمرو اجتماعی بسط داده شود و این کاری است که با وجود رایج‌بودن، به لحاظ روش‌شناختی نادرست است. ابراز این که هنجارهای اجتماعی -یا آزادی فردی- خوب یا بد است، همان قدر معنا دارد که این مفاهیم را قشنگ یا زشت و درست یا غلط بدانیم.
نظام‌های اجتماعی، چنان تکامل یافته‌اند تا پیچیدگی رفتاری افراد را کاهش دهند و گزینه‌های رفتاری کنشگران مستقل را در محدوده‌ای قابل پیشبینی و امن برای اطرافیانشان محدود کنند. قواعدی که از سوی این نظام‌ها بر افراد سوار میشود، کارکردی دوگانه دارد؛ از یک سو این قواعد امکانات رفتاری فرد را به دامنه مجاز تنگی محدود میکند و از سوی دیگر با انجام همین عمل در مورد دیگران، امنیت وی را در سپهر اجتماعی افزایش می‌دهد. به این ترتیب آن‌چه که قدما قرارداد اجتماعی می‌خواندند، شکل می‌گیرد. این قرارداد امری طبیعی (لاک)، پیشینی (کانت) یا بدیهی (روسو) نیست و به طور خودآگاهانه هم وضع نمی‌شود (هابز). این قرارداد، صورت‌بندی ناگفته و پنهانی از قواعد رفتاری و الزامات انضباطی است که افق ممکن رفتار در هر فرد را چروکیده میکند تا در حوزه کوچک مجازی جای گیرد.
این قواعد، در قالب هنجارهایی اجتماعی تبلور می‌یابد و شیوه رفتار (لاکان)، سلیقه (بوردیو) و شناخت (فایرآبند) را تعیین میکند. من این قواعد را هنجار می‌نامم.
گه‌گاه هنجارها توسط دگرگونی‌های جامعه‌شناختی به خطر می‌افتند و این معمولا در شرایط بحران و آشوب رخ می‌دهد. بحران و آشوب جامعه‌شناختی (مثل انقلابی سیاسی یا جهشی علمی)، نوعی از همان تقارن رفتاری است که در سطحی کلان‌تر -سطح جامعه‌شناختی- واقع شود. در اینجا نیز ما با گزینه‌های همتای موازی و نبود قطعیتی در مورد وضعیت نهایی سیستم روبرو هستیم. در این شرایط است که نقاط تقارنی سرکوب‌شده پنهان در رفتار افراد توسط نبود قطعیت‌های محیطی (اجتماعی) تشدید میشود و بنابراین فرد با دست‌یابی به خزانه‌ای از انتخاب‌های تا به حال نادیدنی، احساس آزادی بیش‌تر میکند.
فرد، تنها در قلمرو جامعه به عنوان یک انسان خودمختار و آزاد هستی می‌یابد و در داخل همین نظام هم بخش مهمی از این آزادی را از دست می‌دهد.
در چنین شرایطی، پایداری نظام اجتماعی به دلیل افزایش نبود قطعیت رفتاری کنشگران انسانی به خطر می‌افتد و بنابراین ظهور مجموعه‌ای از قواعد و دستورات خودآگاهانه و قرار داده شده در فضای میان فردی لزوم می‌یابد تا بار دیگر محدود شدن گزینه‌ها و هنجارشدگی رفتار را برپا سازد.
قواعدی که این بازهنجارشدگی را رقم می‌زنند، بسته به طبیعت آشوب اجتماعی رخ نموده، به اشکال گوناگون صورت‌بندی میشود. آشوب در حوزه ارزش‌های اخلاقی و الگوهای تنظیم لذت در افراد، در قالب نظام‌های دینی و ساخت‌های اخلاقی اصلاح‌گرانه، نمود می‌یابند و بحران‌های سیاسی به پیدایش قوانین مدنی و حکومتی نو می‌انجامند. به عنوان مثال، پیدایش هم‌زمان نخستین دین‌های جهانی در دنیای باستان، با گذار از زندگی روستایی به شهرنشینی پیشرفته همراه بود. در قرن ششم و پنجم پ.م، لائوتسه، کنفوسیوس، بودا، افلاتون و پیامبران یهودی هم‌زمان ظهور کردند و این تا حدودی ناشی از جایگزین‌شدن کشاورزی پیشرفته مبتنی بر صنعت آهن به جای کشاورزی ساده قبلی و پیدایش شهرنشینی پیشرفته بود.
نخستین قانون‌های مدون نیز به همین شکل در زمان آشوب‌های سیاسی پدید آمد. اورکاگینه (۲۵۰۰ پ.م) -شاه دولتشهر سومری لاگاش- که قدیمی‌ترین قانون نوشته‌شده را برای ما بر جا گذاشته است، در مقدمه قانونش چگونگی چیره‌شدنش بر آشفتگی اجتماعی را شرح می‌دهد و تاکید میکند که نظم اجتماعی به دلیل غصب سلطنت عمویش توسط کاهن اعظم نین گیرسو را شرح می‌دهد. اورنمو (۲۱۰۰ پ.م) -شاه اور و بنیان‌گذار دودمان اور سوم- که دومین قانون قدیمی شناخته شده را تدوین کرده است به همین ترتیب پس از دوره‌ای از آشوب و هرج و مرج سیاسی در میان‌رودان به قدرت می‌رسد و بالاخره وضعیت قانون‌گذار مشهور بابلی -حمورابی- نیز این چنین است.
آشفتگی در قلمرو شناخت نیز به پیدایش هنجارهای علمی می‌انجامد. این آشوب معمولا از پیدایش ابزارهای مشاهداتی جدید یا کشف قلمروهای ناشناخته تجربه ناشی میشود. چنان‌که نمونه‌های مشهور آن را پس از پیدایش قاره آمریکا و بعد از کشف میکروسکوپ دیده‌ایم. در قلمرو زیبایی‌شناسی هم شبیه همین امر را می‌توان در تاریخ پیدایش مکتب‌های بزرگ هنری جست‌وجو کرد. ناگفته پیداست که این آشفتگی‌ها می‌تواند در دامنه‌هایی بسیار خردتر هم پدید آید و رفتارهایی بسیار ساده‌تر را هم رقم زند. به عنوان مثال، یک دعوای خانوادگی می‌تواند به قراردادی میان زن و شوهر منتهی شود که در آن، تقسیم کار خانه به شکل خاصی انجام شود و کم‌کم به صورت عادتی پابرجا درآید.
به این شکل است که هنجارهای حاکم بر حوزه‌های گوناگون فرهنگ پدید می‌آید و به رفتار آدمیان عضو آن جامعه شکل می‌دهد. قواعد علمی و معیارهای تعیین درست و نادرست، قراردادهای زیبایی‌شناختی و اصول اخلاقی، آداب معاشرت و موازین دینداری و مبانی تفکر علمی، همگی نمودهایی از هنجارشدگی هستند.
هنجارها در هر حوزه‌ای پدید آید، آزادی فرد را کاهش می‌دهد و از این راه پایداری سیستم اجتماعی را زیاد میکند.
۸. بقای سیستم اجتماعی -و بنابراین خود فرد- به این پیشبینی پذیری رفتار خودش و دیگران بستگی دارد. پس خوب یا بد پنداشتن هنجارها قضاوتی نابجاست. شاید فلان هنجار خاص در بهمان موقعیت از دید دستگاه ارزشی ویژه‌ای برای فرد خاصی خوب یا بد باشد، اما داوری کلان اخلاقی درباره هنجارها -در هر سیستم اجتماعی- کاری نسنجیده است.
به همین ترتیب هم هواداری از پایداری اجتماعی یا آزادی فردی از رویکردی نادرست سرچشمه می‌گیرد. داوری در مورد ترجیح آزادی فرد بر جامعه یا برعکس، تنها در شرایطی ممکن میشود که معیارهای تصمیم‌گیری در حوزه اخلاق- که یکی از زیرسیستم‌های اجتماعی است- به تمام قلمرو اجتماعی بسط داده شود و این کاری است که با وجود رایج‌بودن، به لحاظ روش‌شناختی نادرست است. ابراز این که هنجارهای اجتماعی -یا آزادی فردی- خوب یا بد است، همان قدر معنا دارد که این مفاهیم را قشنگ یا زشت و درست یا غلط بدانیم.
فرد، تنها در قلمرو جامعه به عنوان یک انسان خودمختار و آزاد هستی می‌یابد و در داخل همین نظام هم بخش مهمی از این آزادی را از دست می‌دهد. انسانی که در خارج از اجتماع و در انزوای مطلق زندگی میکند، اصولا بخش عمده گزینه‌های رفتاری یک فرد اجتماعی را تجربه نخواهد کرد و بنابراین دامنه آزادی پدید آمده از اجتماع را فاقد خواهد بود. اندرکنش با دیگری است که امکان دروغ گفتن را به من می‌دهد و بخش عمده این امکان توسط همان جامعه‌ای که زمینه‌سازش بوده، حذف میشود. منِ غیر اجتماعی، یعنی تارزانی که در جنگل بزرگ شده باشد در رفتارهایش دامنه انتخابی نزدیک به دیگر پستانداران درشت مغز دارد. این وحشی آزاده برخلاف آن‌چه که روسو باور داشت، آزادتر از انسان اجتماعی ارستو نبود.
انسانِ طبیعی با ورود به سپهر اجتماعی، افق‌هایی گسترده‌تر از رفتار و انتخاب‌هایی بسیار متنوع‌تر را به دست می‌آورد و در همین جاست که هنجار هم میشود و جز لایه‌ای نازک از امکانات، باقی نقاط تقارنی را به خاطر هنجارشدگی نمی‌بیند. نظام هنجارساز اجتماعی، ساختی معنایی است که از اندرکنش آدمیان پدید می‌آید و شکستن قانونمند و همسان نقاط تقارنی مشابه را در اعضای یک جامعه بر عهده می‌گیرد. به این ترتیب بخش مهمی از رفتارهای آدمیان به هم شبیه میشود و دامنه تعارض‌هایی که در اثر تداخل آزادی‌های افراد گوناگون می‌تواند پدید آید، به حد قابل تحملی فروکاسته میشود.
تلاش برای واژگون‌کردن نظم اجتماعی به سودای آزادترشدن افراد همان قدر پوچ است که تلاش برای حذف آزادی افراد با توهم بیشینه‌کردن نظم و اقتدار جامعه. آزادی فرد، برسازنده ساخت اجتماعی است و نظام اجتماعی است که آزاد ماندن افراد را -البته در دامنه خاصی- ممکن میکند.
۹. آزادی به این شکل، مفهومی متفاوت با آن‌چه که رایج است را پیدا میکند. برای به دست دادن چکیده‌ای از آن‌چه که گذشت، ویژگی‌های آزادی را در این مفهوم جدید نام می‌برم.
- نخست این که آزادی، امری استعلایی، فرازین و غیرطبیعی نیست. آزادی امری طبیعی است که از درون سیستم‌های بغرنج بیرون می‌جوشد و از پویایی پیچیدگی در این نظام‌ها سرچشمه می‌گیرد.
- دوم این که آزادی امری انسانی نیست و بیش‌تر از آن که انسان محور باشد، پیچیدگی محور است. هر سیستم پیچیده‌ای که نقاط تقارنی را در مسیر رفتاری خود تجربه کند، در همان حد آزاد است. به این ترتیب سخن گفتن از درجات آزادی یک جامعه یا گروه خاص ممکن است. پس آزادی مفهومی دوقطبی نیست و قاعده همه یا هیچ بر آن جاری نیست.
- سوم این که آزادی امری هم‌افزاست، یعنی امری بسیط و مستقل نیست که به طور قائم به ذات وجود داشته باشد. آزادی محصول شرایطی است که توسط سیستم تجربه میشود و بنابراین از برآورده‌شدن دامنه وسیعی از الزامات پیرامونی و برهم افتادن عواملی متعدد ریشه می‌گیرد.
- چهارم این که یکی از مهمترین عواملی که زمینه‌ساز پیدایش آزادی در فرد است، ساخت اجتماعی است. فرد به دلیل بالیدن در نظام اجتماعی است که دامنه وسیع انتخاب‌های کنونی‌اش را کسب میکند. همگام با پیچیده‌ترشدن ساخت جوامع، دامنه انتخاب‌های مجاز برای افراد هم افزایش می-یابد و به این شکل مردم به عبارتی آزادتر می‌شوند.
- پنجم این که همین نظام اجتماعی برای پایدار ماندن -و تداوم بخشیدن به آزادی پیش گفته- بخش مهمی از آزادی افراد را در جریان روند هنجارسازی سرکوب میکند و دامنه انتخاب‌های افراد را در حدی بی‌خطر و خنثا محدود میکند.
- ششم این که این ماجراها هیچ معنای اخلاقی خاصی ندارند. تلاش برای واژگون کردن نظم اجتماعی به سودای آزادتر شدن افراد همان قدر پوچ است که تلاش برای حذف آزادی افراد با توهم بیشینه کردن نظم و اقتدار جامعه. آزادی فرد، برسازنده ساخت اجتماعی است و نظام اجتماعی است که آزادماندن افراد را -البته در دامنه خاصی- ممکن میکند. آزادی فرد و سازمان یافتگی اجتماعی یین و یانگی هستند که از هم جدایی‌ناپذیرند.
۱۰. پس تکلیف ما با آزادی چه میشود؟
یکی از تعابیری که از دیدگاه ارائه شده در این نوشتار قابل استخراج است، این تصور لایبنیتزی است که همه چیز در بهترین حالت ممکن قرار دارد و هیچ ایرادی در آزادی محدود ما و هنجارشدگی‌مان نیست. من به این تعبیر باور ندارم. چنین می‌اندیشم که نظم اجتماعی حاکم و هنجارهای رفتاری تحمیل شده بر ایشان، اگر در نگاهی کلان‌نگر نگریسته شوند، برای بقای جامعه لازماند و بنابراین حذف‌شدنی نیستند. تمام آن‌چه که می‌تواند رخ دهد، تکامل هنجارهایی با دامنه انتخاب مجاز بیش‌تر است که گویا در روند تاریخ به‌راستی هم چنین اتفاقی دارد می‌افتد. یعنی چنین به نظر می‌رسد که همگام با پیچیده‌تر شدن ساخت جوامع، دامنه انتخاب‌های مجاز برای افراد هم افزایش می‌یابد و به این شکل مردم به عبارتی آزادتر می‌شوند. یعنی مجال تجربه نقاط تقارنی بیش‌تری را پیدا می‌کنند. البته این حقیقت را هم نباید ندیده گرفت که موضوع و محتوای این انتخاب‌ها لزوما با معیارهای شناختی یا اخلاقی نخبگان دینی یا علمی هم‌خوانی ندارد. به لحاظ آماری ما از جامعه سلتی باستان که مردمش میان انتخاب سه جور بذر سیب، آزادی عمل داشتند، به انگلستان کنونی رسیده‌ایم که مردمش به خاطر در اختیار داشتن ۱۰ گزینه برای درست‌کردن پای سیب بر خود می‌بالند. به عبارت دیگر، هنجار، هنجار است، حتی اگر پیچیده‌تر شده باشد.
با وجود ناممکن نمودن حذف کلی هنجارها از جوامع، چنین می‌اندیشم که دستکاری موضعی این هنجارها ممکن باشد. آن اندک افرادی که دانش کافی برای شناخت سازوکار انتخاب و خلاقیت لازم برای دیدن گزینه‌های پنهان‌شده را داشته باشند و آن قدر قدرتمند باشند که بتوانند مسئولیت انتخاب‌هاشان را خود بر عهده بگیرند، خواهند توانست فضای انتخاب‌های خویش را به قیمت نقش موضعی هنجارها گسترش دهند.
این کار بسیار دشوار و خطرناک است. حفظ کردن تعادل ظریفی که میان آزادی فرد و نظم اجتماعی وجود دارد، کاری است دشوار که لازمه‌اش شناخت دقیق جامعه و خود است. اگر فرد از حد خاصی ضعیف‌تر باشد، کوچک‌ترین خطایی در این بازی به برچسب‌خوردگی فرد هنجارشکن منتهی میشود.
برچسب‌های یادشده، فرد هنجارشکن را نشانه‌گذاری می‌کنند و شکل خاصی از هنجارهای حاشیه‌ای و سطح بالاتر را بر وی تحمیل می‌کنند. این برچسب‌ها بسته به این که هنجارشکنی فرد برای اطرافیانش سودمند یا ناگوار باشد، الزامات رفتاری خاصی را به همراه می‌آورند. طیف برچسب‌ها از دیوانه، احمق، بیمار و جنایتکار شروع میشود و تا نابغه و قدیس ادامه می‌یابد. در تمام این موارد، برچسب‌ها الگوی رفتاری اطرافیان را نسبت به فرد هنجارشکن تغییر می‌دهند و معمولا با کاهش‌دادن اجباری دامنه انتخاب‌هایش او را مهار می‌کنند و خطرش را برای نظم اجتماعی از میان می‌برند. به این ترتیب هنجارشکنی به طور موقت دامنه آزادی فرد را افزایش می‌دهد، اما در نهایت با تغییرشکل‌یافتن فرد ختم و به حالت نخستین یا کم‌تر از آن محدود میشود. نابغه یا جنایتکار شاید برای چند روزی مطابق میل و خلاقیت خود رفتار کند، اما در نهایت ناچار خواهد شد در پشت تریبون سخنرانی یا سلول زندانش با ترغیب یا تهدید، قواعد جنایتکار یا نابغه بودن را رعایت کند.
آزادی در معنای عام، شکستن تقارن است و تردید و انتخاب. در معنای خاص، آزادی، کامیابی دراز مدت نقض موضعی هنجارهاست.
وضعیتی که به‌ندرت پیش می‌آید، آن است که فرد از حد خاصی نیرومندتر باشد و علاوه بر نقض هنجارها، قواعد خاصی را به جایشان ابداع کند و این چارچوب نو را به محیط اجتماعی تحمیل کند. اگر فرد در انجام این کار ناکام شود، به خیل برچسب‌خوردگان می‌پیوندد و اگر پیروز شود، نظم اجتماعی را دگرگون میکند. دست یازیدن به این کار بسیار دشوار است و چنان که گفته شد، ترکیبی از قدرت منتهی به هنجار شکستن و خرد منتهی به حفاظت از تعادل اجتماعی را می‌طلبد. ترکیبی کمیاب که در طول تاریخ همواره اکسیر دگرگونی‌های آزادی‌بخش اجتماعی بوده است. اگر منحنی تغییرات آزادی مردمان را نسبت به انقلاب‌های اجتماعی و جایگزینی ارزش‌ها ترسیم کنیم، می‌بینیم که هنجارسازان و هنجارشکنان به لحاظ آماری ناکام بوده‌اند و بیش‌تر این تغییرات ناگهانی به افزایش محدودیت در هنجارها انجامیده است.
۱۱. و انسان آزاد است. آزاد است تا هم‌چون همگان، هنجارها را بپذیرد و با آن‌ها سازگار شود و یا آن‌ها را نقض کند و به این دلیل محاکمه شود. افزون بر این، انسان آزاد است که هنجارها را دگرگون و قوانین خود ساخته را جایگزین چارچوب‌های رایج کند. این درخشانترین چهره آزادی است و اثربخش‌ترین جلوه آن. آزادی در معنای عام، شکستن تقارن است و تردید و انتخاب. در معنای خاص، آزادی، کامیابی درازمدت نقض موضعی هنجارهاست.
تویی آن سایه‌ی سرخی که در چترش هما زادی تویی آن اختر مغرور، کز تقدیر ناشادی حقیقت باشد این رویااگر چه از خودت ترسی تو آزادی، تو آزادی، تو آزادی، تو آزادی
۱۰ دی ماه ۱۳۸۰
