عقلانیت عرفان

گفتار دوازدهم گلشن راز عقلانیت عرفان

نخست: تعریف تجربه‌ی عرفا

• در نهایت تردیدی نیست که تجربه‌ی عرفانی نیز مانند سایر صورت‌های تجربه‌ی زیسته از کارکرد دستگاه عصبی و پردازش اطلاعات در مدارهای عصبی ناشی می‌شوند. یعنی نوعی اینهمانی هستی‌شناسانه میان تجربه‌ی زیسته (خواه عرفانی باشد و چه جز آن) و جریان پردازش اطلاعات در مغز وجود دارد.
• با این همه این امرِ یکتای هستی‌شناسانه در لایه‌های پدیدارشناسانه‌ی متفاوتی بر ذهن نمودار می‌شود و از این پدیدارهایی متفاوت را نتیجه می‌دهد. به این ترتیب با وجود آن که نمی‌توان حضور نوعی افزوده‌ی هستی‌شناختی را در تجربه‌های معنوی به شکلی عقلانی و مستدل نشان داد، تراوش نوعی حاشیه‌ی گاه مهم و گاه فربهِ پدیدارشناختی در اطراف آن استخوان پردازشی را می‌توان پذیرفت.

تجربه‌ی عرفانی از دید ویلیام جیمز

• ویلیام جیمز در یکی از نوشتارهایش چهار شاخص را برای تجربه‌ی عرفانی برشمرده است. از دید او تجربه‌ای روانی که با قطعیت و یقین محض، احساس حضور موجودی والا، شهودی بیان‌ناشدنی در زبان و هشیاری ناگهانی و حس وحدت با هستی همراه باشد، تجربه‌ی عرفانی خوانده می‌شود.
• آنچه جیمز بدان اشاره دارد تجربه‌ای جهانی است که می‌توان آن را مقدمه‌ای بر عرفان دانست، اما با آنچه ما در ایران‌زمین از عرفان می‌شناسیم متفاوت است. در واقع جیمز در صورتبندی‌ روانشناسانه‌اش به تجربه‌ی ویژه‌ی شمن‌های باستانی اشاره می‌کند که حال و هوای معنوی‌شان آمیخته‌ای از دین و عرفان بوده و از نظر تاریخی هم خاستگاه هردو محسوب می‌شود. یعنی در اینجا ما با عرفان در شکل تمایز یافته و مستقل‌اش سر و کار نداریم و شکلی بدوی از فهم شهودی هستی را می‌بینیم که شالوده‌ی تجربه‌ی معنوی در جوامع بدوی را می‌سازد و بعدتر به معبد و نهادهای دینی از یک سو و خانقاه و سلسله‌های عرفانی از سوی دیگر تکامل می‌یابد.

تجربه‌ی عرفانی از منظر روانشناختی

• اگر بخواهیم تجربه‌ی عرفانی را در سطح روانشناختی صورتبندی کنیم، به چنین شاخصهایی می‌رسیم:

الف) تجربه‌ی عرفانی با درکی خاص از زمان همراه است و با نوعی شناوری در بی‌زمانی و گذار از زمان خطی و کرانمند به زمان بیکرانه همراه است. این تجربه به دقت در منابع عرفان ایرانی صورتبندی شده و زمان ویژه‌ای که شهود عرفانی در آن رخ می‌دهد را لحظه‌ی اشراق، زروان بیکرانه یا وقت می‌نامند. خودِ آن تجربه‌ی مستقر در اکنون هم «حال» نامیده می‌شده است.

ب) تجربه‌ی عرفانی با فروپاشی هشیاری و خودآگاهی مرسوم و روزمره همراه است و شکلی دیگر از هشیاری را جایگزین آن می‌سازد. متوقف ماندن گفتگوی درونی، به هم ریختگی در توجهِ خطی و زنجیرگونی که از چیزی به چیزی دیگر معطوف می‌شود، و دست کشیدن از مفهوم «من به مثابه‌ انگاره‌ی دیگری» وجه سلبی این تجربه را می‌سازند. وجه اثباتی‌اش آن است که نوعی هشیاری عمیقتر به همراه توجهی همه‌جانبه‌نگر به شخص دست می‌دهد و در غیاب گفتگوی درونی ساخت زبانی فهم روزمره واسازی می‌شود و شیوه‌ای از «دیدن» شفافتر و دقیقتر به جای آن می‌نشیند و از این روست که این تجربه را با استعاره‌های مربوط به بینایی توصیف می‌کنند و اشراق و روشن شدگی را به آن منسوب می‌سازند.

پ) تجربه‌ی عرفانی در ادامه‌ی این شکل تازه از هشیاری و خودآگاهی، با حس یگانگی با هستی همراه است. این حس در واقع امری نامنتظره و نوظهور و ساختگی نیست، که همان وضعیت پایه و بنیادینِ همه‌ی جانداران است که به خاطر فرو پوشیده شدن در غلاف انگاره‌های اجتماعی و سرکوب شدن با زبان و گفتگوی درونی در حالت عادی آگاهی روزمره به دست فراموشی سپرده می‌شود.

ت) تجربه‌ی پیوند با هستی و هم‌سرشت بودن با همگان به نوعی همدلی و همذات‌پنداری می‌انجامد و این همان است که شالوده‌ی مهر را بر می‌سازد. یعنی تجربه‌ی عرفانی بنا به ضرورت با مهر پیوند خورده است و صورت‌هایی از تجربه‌ی معنوی که این عنصر را فاقد هستند، جلوه‌ای از دین محسوب می‌شوند و نه عرفان. همدلی و همنشینی و همذات بودن با سایر هستندگان و به ویژه سایر مردمان از سویی برانگیزاننده‌ی حس مهر و محبت است و از سوی دیگر لذتی زیبایی‌ّشناسانه را به دنبال دارد.

ث) تجربه‌ی عرفانی محتوایی فلسفی هم دارد، یعنی به ادراکی می‌انجامد که محتوایش می‌تواند در گفتمان فلسفی صورتبندی شود. ارکان این ادراک عبارتند از در هم تنیدگی هستندگان و یکپارچگی هستی، تقارن میان همه‌ی چیزها و محو تمایزها و در نتیجه در هم شکستن جفت‌های متضاد معنایی و فرا رفتن از آن‌ها ، و مرکزیت «من» و جایگاه بنیادی او در مرکز هستی که به شکلی ناسازگون با همسان و همریخت بودن‌اش با همه‌ی هستندگان دیگر و بنابراین خرد و ناچیز نمودن‌اش همراه است. این بدان معناست که بر خلاف برداشت جیمز، تجربه‌ی عرفانی با لمس حضور یک موجود والای تشخص یافته همچون خداوند ادیان سامی همراه نیست و برعکس با تشخص‌زدایی از من و در ضمن تقدیس و همسان‌ انگاشتن‌اش با خداوند همنشین است.

ج) حس و حال عرفانی به خاطر در هم شکستن قیدهای اجتماعیِ حاکم بر من، تجربه‌ای رهایی‌بخش است و به جوشش معنا از درون من و به جنب و جوش افتادنِ نیروی خلاقیت می‌انجامد. از این روست که معمولا این تجربه با تولید آثاری زیبایی‌شناسانه همراه است و به ویژه وقتی در قالب زبان ابراز شود،‌ شعرِ ناب را پدید می‌آورد.

تمایز متون عرفانی از سایر متون

• بر مبنای بند اخیر، این شاخصها برای تمیز دادن یک متن عرفانی از سایر متون می‌توان برشمرد:

الف) تاکید بر هم‌سرشتی انسان و خداوند و یگانگی هستی‌شناسانه‌ی کل چیزها

ب) بهره‌جویی از نیروی خیال و منطق شباهت برای تاکید بر این هم‌سرشتی

پ) تمرکز بر مفهوم انسان و تاکید بر شکاف میان وضعیت موجود و مطلوبِ «من»

ت) شکلی از صورتبندی این شکاف و پیشنهادی برای گذار از آن که با مفهوم مهر و عشق پیوند خورده باشد

ث) استفاده از زبانی رمزآمیز و خیال‌انگیز که شاعرانه باشد یا اصولا از نظر ساختاری شعر باشد، به همراه جنبشی برای شکستن هنجارهای زبانی و نوآوری در عرصه‌ی رمزگذاری معنا

 

دوم: عقلانیتِ عرفان

• نخست باید روشن کنیم که منظور از عقلانیت چیست. در اینجا این مفهوم را چنین تعریف می‌کنم: عقلانیت هر نظامی از استدلال‌ها و استنتاج‌هاست که با قواعدی منسجم و خودسازگار بتواند مجموعه‌ای از مقدمه‌ها را به مجموعه‌ای از نتیجه‌ها منتهی کند. به تعبیر دیگر عقلانیت یک شیوه و راهبرد نتیجه‌گیری منظم و یک نظام قاعده‌مند برای استنتاج گزاره‌ها و مفاهیم از هم است. بر این مبنا عقلانیت امری یگانه، منحصر به فرد، قاطع، قطعیت‌مدار، و اجبارآمیز نیست و محتوای معنایی خاصی هم ندارد. به همان ترتیبی که منطق استنتاج گزاره‌های زبانی از هم را بر اساس قوانینی سامان می‌دهد، و ریاضیات استنتاج‌های صوری عام را ممکن می‌سازد، عقلانیت هم نظامی موازی با آن‌هاست که استنتاج مفاهیم و تصویرها از هم را ممکن می‌سازد. بر این مبنا بسته به مقدمه‌های گوناگونی که وجود دارد، عقلانیت‌های متفاوتی خواهیم داشت. در عین حال همه‌ی این عقلانیت‌ها به خاطر انسجام قوانین استدلالی‌شان و شفاف بودن الگوی حرکت از مقدمه به نتیجه با هم شباهت دارند. هرچند ممکن است محتوای مقدمات و نتایج یا خودِ آن قوانین با هم تفاوت داشته باشد.

بر این اساس شرع و فقه یک نظام عقلانی محسوب می‌شود که بر اساس مقدماتی (کتاب مقدس یا عرف) و قوانینی صوری و خشک و محدود، نتایجی از جنس مناسک رستگاری‌بخش یا قواعد حقوقی را به دست می‌دهد. ابن رشد در «فصل‌ المقال» از همین راه رفته و اصولا دین و شریعت را مشتق از عقلانیت دانسته و آیات و روایت‌هایی در تایید آن نقل کرده است. به همین ترتیب دانش مدرن شبکه‌ای به نسبت ناهمساز از چند نظام عقلانی است. چنان که می‌توانی از عقلانیت حاکم بر علوم طبیعی، و عقلانیتِ متفاوتِ حاکم بر علوم انسانی مدرن سخن گفت، یا مثل نگارنده هردو را جمع بست و قواعد زاینده‌شان را یکی دانست. در مقابل این نظام‌ها، هنر و اسطوره و ادبیات شاعرانه‌ی محض را داریم که عقلانی نیستند. یعنی بر اساس قوانینی منسجم نمی‌توان از مقدماتی مشخص استنتاج‌شان کرد. هر دستگاه عقلانی یک نظام استنتاجی و یک منظومه از قوانین تبدیل مقدمات به نتایج است که همیشه در پیوند با محتوا و موضوعی به کار می‌افتد و معنا پدید می‌آورد. معنایی افزوده‌ای که سیستم عقلانیت از خود ترشح می‌کند همواره بر محتوای مقدماتی‌ای تکیه دارد که از مجموعه‌ای از مفاهیم و نمادها و دلالت‌ها و رمزگان تشکیل یافته است. این محتوای آغازین همواره ماهیتی پیشاعقلانی دارد و از تجربه‌ی زیسته و فهمِ شهودی و پیشینیِ من در رویارویی با زیست‌جهان بر می‌خیزد. هرچه جفت‌های متضاد معنایی در این محتوای آغازین بیشتر از هم تفکیک شده باشند و شیوه‌ی چفت و بست شدنِ مفاهیم و نمادها با هم روشنتر و شفاف‌تر باشد، دستگاه عقلانیت با چابکی و کارآیی بیشتری بر آن سوار خواهد شد و دامنه‌ای گسترده‌تر از معانی را در قالب نتایج از آن بر خواهد کشید. عقلانیت بر این مبنا از دو مفهومِ مشابه که معمولا با آن اشتباه گرفته می‌شود، متمایز است. این دو عبارتند از فلسفه و خرد که دو شیوه‌ی یونانی و پارسیِ عقلانیتِ خوداندیش هستند. وجه مشترک خرد و فلسفه آن است که گفتمانِ هردو بر اساس چهار شاخص از گفتمان‌های دیگر متمایز می‌شوند. هردوی این گفتمان‌ها پرسش‌مدار هستند، به کلیت و امور انتزاعی می‌پردازند، کلیدواژگان و معانی‌ای دقیق را مبنای پردازش معنای خود قرار می‌دهند، و گام‌های استنتاج و استدلال روشن و شفافی دارند. محتوایی که تغذیه کننده و سوخت ماشین‌های عقلانی است، جوهره‌ای پرسش‌مدارانه دارد. یعنی رویارویی من و هستی از همان نخستین گام به زاده شدن پرسش می‌انجامد و این روند پاسخ‌هایی را ایجاب می‌کند که صورتبندی و شکل‌گیری زیست‌جهانی ویژه را رقم می‌زند. پیکربندی این زیست‌جهان چه عقلانی باشد و چه غیرعقلانی، همواره خاستگاهی پرسش‌مدار دارد و همیشه هم به تصویری از کلیت و امر انتزاعی ارجاع می‌دهد. از این رو دو ویژگی نخستینی که شباهت گفتمان فلسفه و خرد را رقم می‌زند، از زیربنایی‌ترین محتواهایی بر می‌خیزد که دستگاه عقلانیت را خوراک می‌دهند و پشتیبانی می‌کنند. دو ویژگی بعدی یعنی دقت مفاهیم/ کلیدواژگان و شفاف بودن روندهای استنتاجی در واقع صفتِ خودِ عقلانیت است و به خودِ سازوکارهای عقلانی‌ای ارجاع می‌دهد که سوار شدن نتایج بر مقدمات را ممکن می‌سازد. پس به تعبیری می‌توان گفت عقلانیت در خودآگاه‌ترین و عیان‌ترین جلوه‌اش به صورت گفتمانی جلوه می‌کند که این چهار ویژگیِ پرسش‌مداری، کلیت، دقت و مستدل بودن را داشته باشند. بخش‌های متفاوت این چهار شرط از دیرباز در میان فیلسوفان ایران‌زمین نیز مورد بحث بوده است. مثلا الکندی (درگذشته‌ی ۲۵۲/ ۲۵۶ق) در «رساله فی حدود الاشیاء» وقتی می‌خواهد قلمرو فلسفه را تعریف و مرزبندی کند، به چهار ویژگی اشاره می‌کند که سه‌تایش عبارت است از صورتبندی کلیات، و دقت در تعریف معناهای کلمات، و استفاده از روش استدلالی ریاضی‌گونه و منطقی؛ و اینها با سه‌تا از چهار شاخص پیشنهادی‌مان برابر است. با این همه گفتمان یاد شده بسته به این که بر حقیقت یا قدرت تمرکز کرده باشد دو شاخه‌ی متفاوت را به دست می‌دهد که یکی را فلسفه و دیگری را خرد می‌نامیم. فلسفه شیوه‌ای از کاربست عقلانیت است که دستیابی به تصویری جهان‌شمول و کلی از هستی را با تاکید بر قدرت آماج می‌کند. فلسفه شیوه‌ای از صورتبندی گفتمان خوداندیش و فراگیرِ عقلانی است که در دوران هخامنشی در قلمرو یونانی‌زبان تحول یافت و بعد از آن هم تاریخ اندیشه و معنا در سپهر تمدن اروپایی (فرهنگ یونانی-رومی/ یهودی-مسیحی) را تعیین کرد. چنان که در کتاب‌های «تاریخ خرد ایونی» و «خرد افلاطونی» با تفصیل بسیار نشان داده‌ام، فلسفه از درون سازوکارهای سیاسی بر می‌خیزد و بنیان‌گذارانش سیاست‌مدارانی حاشیه‌نشین یا گاه فعال بوده‌اند که در واکنش به فرهنگ جهانی عصر هخامنشی، شکلی قبیله‌مدار، محلی، محافظه‌کار، و جمع‌گرا از عقلانیت را تبلیغ می‌کرده‌اند. افلاطون که سرسلسله‌ی این شیوه از اندیشیدن است، هر چهار شاخص گفتمانی یاد شده را در آثار خود برآورده می‌ساخت، اما بر شفافیت کلمات و فراگیر بودن و کلیت بیش از پرسش‌مداری و روشن بودن روندهای استدلال تاکید داشت و با این ترفند ‌توانست تقدس کهن ادیان باستانی یونانی را در قالبی نو بازتولید کند و قطعیت نهفته در آن را از گزند نسبی‌نگری و شکاکیت برخاسته از خرد ایرانی مصون دارد. فلسفه بر این مبنا به حریم زبان و جدل کوچ کرد و متقاعد ساختن دیگری را بر پرسیدن ترجیح داد و غایت خویش را دستیابی به قطعیت نظری قرار داد. روندی که از سویی تاریخ فلسفه‌ی غربی را شکل داد و از سوی دیگر اندیشه‌ی کلیسایی و سیر تحول دین مسیحی را تعیین کرد. یعنی فلسفه به خاطر پیوندی که با قدرت سیاسی برقرار می‌کرد، از ویژگی مهمِ پرسش‌مداری چشم‌پوشی کرد. اما فلسفه تنها گفتمانی نیست که چهار متغیر یاد شده را در خود نمایان می‌سازد. شکلی کهنتر و کارآمدتر از این گفتمان نیز وجود دارد که خرد خوانده می‌شود. خرد خاستگاهی ایرانی دارد و کهن‌ترین روایت از آن را در گاهان زرتشت می‌خوانیم و این نخستین متنی هم هست که کلمه‌ی «خرد» را برای توصیف گفتمان خویش به کار می‌گیرد. در گفتمان خردمندانه هم چهار شاخص یاد شده نمایان هستند، اما پرسش بر پاسخ و قاطعیت بر قطعیت غلبه دارد و از دستیابی به امر کلی با هزینه‌ کردن از دقت پرهیز می‌شود. در فلسفه اغلب دقت واژگان و مفاهیم فدا می‌شود تا با ابهام مه‌آلودِ پدید آمده، شکلی از توافق و قطعیت احداث شود و امر کلی به شکلی اجبارآمیز از سوی عقلانیتی جبارانه به ذهن اندیشنده تحمیل گردد. اما خرد چنین ابهامی را بر نمی‌تابد و دقت را با پرسش به ستوه می‌آورد و از این رو پرسش‌های گشوده‌ی فراوانی را در دل خویش حفظ می‌کند و حمل می‌نماید. هزینه‌ای که بابت این کار پرداخت می‌شود، چشم‌پوشی از قطعیت و پاسخ‌های حتمی و یکه است. بهره اما بسی گرانبارتر است و چالاکی اندیشه و آزادی انتخاب من را به دنبال دارد. عاملی که جمع‌گرایی اجبارآمیز فلسفه‌ی یونانی و غلبه‌ی تقدسی آسمانی یا زمینی را از دست فرو می‌گذارد تا فردگرایی خردمندانه‌ای را جایگزین آن سازد و با مشکوک نمودنِ مرجعیت تقدسِ بیرونی، بر تقدس نهادِ درونیِ من پافشاری کند. به این ترتیب خرد ایرانی و فلسفه‌ی یونانی با وجود شباهتی که در چهار شاخص گفتمانی‌شان دارند، در بسیاری از موارد مقابل و ضد هم محسوب می‌شوند. در واقع فلسفه‌ی یونانی نوعی وامگیری و مقابله‌ی حاشیه‌نشینانه در برابر گفتمان مرکزگرای خرد زرتشتی محسوب می‌شود. الگویی که همتای آن را در آیین بودایی نیز می‌بینیم. فلسفه‌ی یونانی را اگر بخواهیم با شاخه‌های اندیشه در تمدن ایرانی مقایسه کنیم، آن را بیشتر با کلام شبیه خواهیم دید، تا خردورزی ناب، و طی بیست و پنج قرن گذشته که فلسفه‌ی اروپایی وجود داشته، برای بیست و دو قرن (به جز سه قرن اخیر) این الگو در اروپا مسلط بوده است. در مقابل خرد ایرانی که سی و دو قرن پیشینه دارد، همیشه مسئله‌ی حقیقت – و نه قدرت- را در مرکز توجه خود حفظ کرده و به همین خاطر پرسش را بر پاسخ ترجیح داده و کلام و دلیل‌اندوزی‌های ابزارگرایانه را به حاشیه رانده است. از نظر خاستگاه، خرد ایرانی به قرن دوازدهم پ.م و تثبیت آریاییان در ایران‌زمین مربوط می‌شود. زمینه‌ی پیدایش خرد ایرانی جامعه‌ای کوچگرد است که به سوی یکجانشینی گذر کرده است و از این رو خرد زرتشتی از ابتدای کار ستاینده‌ی زمین و گیتی و آبادانی است و پیوندی انداموار میان من و دیگری و جهان برقرار می‌کند. پیوندی که هم با آبادگری کشاورزانه و کار کردن در راستای بهبود وضع هستی پیوند خورده است، و هم میراث مهرپرستان آریایی قدیم را در اختیار دارد و بر پیوندهای اجتماعی بر اساس پیمان آزاد انسان‌های آزادِ کوچگرد تاکید می‌کند. تاریخ اندیشه‌ی فلسفی و همچنین تاریخ خرد به خاطر اشتباه گرفتن این دو شیوه از اندیشه‌ورزی دچار اختلال‌های چشمگیر شده است. یکی انگاشتن این دو بدان معناست که در نیابیم یکی از آنها (فلسفه‌ی یونانی) واکنشی است به دیگری (خرد اوستایی) که قدمتی هفت قرن بیشتر دارد. این خطا در ضمن باعث شده سیر تحول خرد در ایران زمین با مسیرهای دگردیسی فلسفه اشتباه گرفته شود. در حالی که خرد شاخه‌ای مجزاست که فارغ از پیش‌داشت‌های متشرعانه و تعصب‌های مذهبی سیر تکامل خود را طی می‌کرده و در حکمت مغانه و عرفان و شاخه‌هایی دیگر از اندیشه (به ویژه دانشهای تجربی و علم اخلاق و سیاست) تبلور می‌یافته است. در مقابل فلسفه که به درستی به یونان منسوب می‌شده، تنها در شاخه‌هایی مثل الاهیات و کلام و تصوف زاهدانه نمود پیدا می‌کرده و زیر سیطره‌ی برداشت‌های مسیحی-افلاطونی بوده است.