جامعه‌شناسی تاریخی هویت ایرانی

از ویکی زروان
نسخهٔ تاریخ ‏۱۲ اکتبر ۲۰۲۳، ساعت ۱۴:۳۸ توسط Mehrdad.akhavan (بحث | مشارکت‌ها)

(تفاوت) → نسخهٔ قدیمی‌تر | نمایش نسخهٔ فعلی (تفاوت) | نسخهٔ جدیدتر ← (تفاوت)
پرش به: ناوبری، جستجو

نوشته دکتر شروین وکیلی

پیش درآمد

بخش نخست

  • هویت اجتماعی، الگویی از سازماندهی نمادها و معناهای مشترک در میان اعضای یک جامعه است که به مرزبندی آن سیستم اجتماعی منتهی شود.



  • هویت آن، رمزگان مشترکی است که در میان اعضای یک جامعه جریان می­‌یابد و حد و مرزهای سیلان آن محدوده­‌ی جامعه را تعیین می­‌کند.



  • شبکه­‌ای از منش‌ها و خوشه­‌هایی ‌درهم‌تنیده از عناصر فرهنگی تکامل‌یابنده است که اعضای جامعه و کسانی که درونِ آن قرار دارند از آن برخوردارند و به این ترتیب از مردمانِ بیگانه و کسانی که در «آن بیرون» قرار گرفته­‌ا‌ند، متمایز می­‌شوند.



  • در این معنا، هویت اجتماعی برساخته­‌ای فرهنگی است که عناصر مشترک در میان خودانگاره­‌های اعضای یک جامعه را فراهم می­‌آ‌ورد و به این ترتیب به پیدایش یک «ما»ی جمعی در زمینه­‌ای متکثر از «من»ها میدان می­‌دهد؛ یعنی، نیرویی از جنس نشانگان و معناهاست که سوژه­‌های مستقل انسانی را در سیستمی بلند مرتبه­‌تر از سطح روانشناختی، به هم پیوند می­‌دهد و به این ترتیب، تصویر ذهنی مشترکی را در میان کسانی که با هم و در ارتباط با هم زندگی می­‌کنند، پدیدار می­‌سازد.



  • هویت اجتماعی، الگویی از سازماندهی نمادها و معناهای مشترک در میان اعضای یک جامعه است که به مرزبندی آن سیستم اجتماعی منتهی شود.




  • شباهت و تفاوت، شاید مهم‌ترین عنصر در این میان باشد.



  • هویت اجتماعی، آن شبکه­‌ای از منش‌ها و ساخت‌های فرهنگی است که شباهت‌های موجود در میان اعضای یک جامعه را رمزگذاری کرده و در ارتباط با روایت‌هایی اساطیری معنادارشان می­‌سازد.



  • به این ترتیب، هویت، نه تنها ویژگی­‌های مشابه در میان آدمیان را برمی­‌شمارد و صورتبندی می­‌کند، که آن‌ها را ارزیابی و ارزش­‌گذاری نیز می­‌نماید و به این ترتیب، شباهت را از جایگاه توصیفی ساده به مرتبه­‌ی عناصری زیبایی‌شناختی و اخلاقی ارتقا می­‌دهد.



  • در عین حال، هویت اجتماعی بر مبنای تفاوت نیز کار می­‌کند. هویت اجتماعی، منش‌هایی را شامل می­‌شود که پا به پای تشخیص، رمزگذاری و معنابخشی به شباهت‌های درونی، تمایزهای میان درون و بیرون را نیز تشخیص می­‌دهد و تفاوت‌های میان وابستگان به جامعه­‌ی خودی و سایر جوامع را نیز ردیابی و صورتبندی می­‌نماید.



  • به این ترتیب، هویت همچون شمشیری جادویی می­‌نماید که از سویی مرز میان درون و بیرون را با گسستی عبورناپذیر تعیین حدود می­‌کند و از سوی دیگر، گسست‌های درونی سیستم اجتماعی را به مرتبه­‌ی تفاوت‌هایی سطحی و نامهم فرو می­‌کاهد. تفاوت‌هایی که در سطحی فروپایه­‌تر از تمایزِ بنیادین و مهمِ جاری در مرز میان درون و بیرون جامعه قرار می­‌گیرد و با اختلاف بین خودی­‌ها و بیگانگان فرق می­‌کند.



  • مجرای اثرگذاشتن هویت فرهنگی، خودانگاره­‌ی مشترک اعضای یک جامعه در مورد خودشان است و انگاره­‌هایی هنجارین که درباره­‌ی اعضای جوامع بیرونی دارند.



  • به همین دلیل هم جمِ (جفت متضاد معنایی) شباهت و تفاوت در محور هویت قرار می­‌گیرد و جم­‌هایی دیگر -مانند درون/ بیرون، خودی/ غیرخودی و آشنا/ بیگانه- را پدید می­‌آورد.



  • هویت از مجرای رمزگذاری عناصر متصل به این مفاهیم، مرزهای نظام اجتماعی را تعیین می­‌کند.




بخش دوم

  • هویت اجتماعی نیرویی زورآور و عاملی تعیین‌کننده در پیکربندی و کارآیی یک نظام اجتماعی است.



  • اینکه اعضای یک جامعه تا چه پایه در ارتباط با یکدیگر به قواعدی مشترک پایبند باشند و اینکه تا چه پایه از مرزهای جامعه­‌ی خویش حراست کنند، به تصویر ذهنی مشترکی باز می­‌گردد که از خویش تصور می­‌کنند.



  • به همین دلیل، دگردیسی هویت اجتماعی، عاملی محوری و اثرگذار در تحول جوامع انسانی و تکامل نظم‌های جدید در بستر تاریخ است.



  • دور از اغراق خواهد بود اگر هر گذار تاریخی مهم را به تحولی فراگیر در هویت اجتماعی مربوط بدانیم و هر تنش اجتماعی فراگیر را با فشاری بر هویت متصل سازیم و البته این بدان معنا نیست که اولی را به دومی تحویل کنیم یا برعکس.


  • در عمل، یک تمدن هنگامی منقرض می­‌شود که نمایندگان خویش را از دست بدهد؛ یعنی، کسانی باقی نمانند که خویش را بدان وابسته بدانند، به آفرینش معنا در دل آن مشغول باشند و برای نگاهبانی از آن تلاش نمایند. در گذر تاریخ، این امر به ندرت با نابودی زیست‌شناختی بدن‌های نمایندگانِ یک تمدن تحقق یافته است که نابودی تمدن‌هایی مانند آزتک و مایا نمونه­‌هایی از آن هستند.



  • هویت ازاین رو، همواره موضوعی چالش‌برانگیز بوده و خواهد بود.



  • طراحی هویت‌های مصنوعی و نوظهور اجتماعی -که در ساده­‌ترین سطح در نهادهایی خردمقیاس و موقت مانند گروه‌های همسالان یا انجمن‌های کوچک انجام می­‌پذیرد- دستمایه­‌ای برای جامعه­‌پذیرشدن و دستیابی به بلوغ روانی در افراد است.



  • به همین ترتیب در مقیاسی کلان و سطحی بزرگ‌تر، هویت‌هایی تکاملی و دیرپا که در زمانی طولانی و در جریان انباشت پردامنه­‌ی رمزگان و نشانگان پدیدار می­‌شوند،



  • زیربنای ظهور و سقوط تمدن‌ها و فرهنگ‌ها هستند. ظهور امواج تمدنی جدید -مانند مدرنیته- همواره با دگردیسی­‌ای بنیادین در پیکربندی هویت همراه است و در جریان [بازخورد]هایی فشرده، بر این امواج تاثیر می­‌گذارد.



  • زوال و انحطاط تمدن‌ها را نیز می­‌توان به صورت فروپاشی ساختاری هویت‌های اجتماعی تعبیر کرد و از کارکرد افتادنِ آن‌ها را کلیدِ انقراض خوشه­‌های کلان منش‌هایی دانست که یک نظام اجتماعی و یک تمدن خاص را از بقیه متمایز می­‌کنند.



  • معمولا آنچه که رخ داده، هضم‌شدنِ اعضای تمدنی نیمه‌جان در تمدنی همسایه­ بوده که هویت اجتماعی زورآورتر و جذاب‌تری داشته­ و به شکلی رقابتی اعضای جامعه­‌ی نخست را از دایره­‌ی «درون» و «خودی» تعریف‌شده توسط آن هویتِ ناتوان بیرون می­‌مکیده است.



  • از میان رفتن هویت بابلی و نیوانگلندی و ظهور هویت‌های ایرانی و آمریکایی را به این ترتیب باید فهمید.



  • هویت اجتماعی، تنها زیرسیستمی ساختاری و انتزاعی در سطح فرهنگی نیست، بلکه خود، نظامی پویا و تکامل‌یابنده است که به طور فعال در واکنش به تنش‌های محیطی دگرگون می­‌شود، بر سر یارگیری و جذب «اعضای شایسته» با هویت‌های دیگر به رقابت می‌پردازد و در سطوحی گوناگون و سلسله‌مراتبی نیز چنین می­‌کند؛ یعنی، به همان ترتیب که نظام‌های علمی، ساختار های نظری و شهرهای همسایه هویت‌های آکادمیک، جبهه­‌بندی­‌های انتزاعی و هویت‌های شهری خویش را در رقابت با یکدیگر تعریف و بازتعریف می­‌کنند، در سطوحی کلا‌ن­‌تر هویت‌های دینی گسترده و هویت‌های فرهنگی عام مربوط به تمدن‌های بزرگ نیز در قالبی رقابتی و پویا در هر برش تاریخی مدام بازتعریف می­‌شود.



  • هویت از این رو، نظامی زورآور و تعیین‌کننده و اثرگذار است که به خاطر پویایی و رقابتی بودنش، شکننده نیز می­‌نماید.



  • هویت اجتماعی است که آرایش نیروهای اجتماعی و الگوی چفت و بست شدنِ زیرواحدهای متناقض معنایی را در بستر یک جامعه تعیین می­‌کند و به این شکل، انسجام و یکپارچگی آن جامعه را تضمین می­‌نماید.



  • در عین حال هویت، تنها در شرایطی در انجام این کار کامیاب می­‌شود که بتواند در صورتبندی خودانگاره­‌ای مشترک و دلپذیر از اعضای جامعه به شکلی کارآمد عمل کند و یکپارچگی و قوام این خودانگاره را در شرایط بحرانی جامعه‌شناختی حفظ نماید. کارکردی که در شرایط عادی، تنها با دشواری و به شکلی موقت قابل تحقق است.



  • از این روست که هرچه در پلکان سلسله‌مراتب اجتماعی بالاتر برویم و به ساختارهای کلان‌تر و درشت‌مقیاس­‌تر برسیم، هویت‌هایی تنومندتر، پیچیده­‌تر و به همین ترتیب دیرپاتر و پایدارتر را می­‌بینیم که با این وجود، نیمه‌عمری مشخص دارند و در مورد پایداری و باقی‌ماندنشان حدس‌هایی دقیق می­‌توان زد.



  • به عنوان مثال، می­‌دانیم که هویت اجتماعی در سطح کوچک‌ترین زیرسیستم‌های اجتماعی -خانواده، گروه همسالان، انجمن‌های دارای عضویت داوطلبانه- در دامنه­‌ی سال تا دهه تداوم می­‌یابند. در حالی که در نظام‌هایی مانند ملت یا تمدن، ممکن است این پایایی تا چندین قرن و حتی چندین هزاره نیز تداوم یابد. همچنین می­‌توان دید که هویت در سطوح گوناگون با سرعت‌ها و دامنه­‌هایی متفاوت دچار دگردیسی و در مرتبه­‌هایی گوناگون دستخوش تغییر می­‌شود.



  • یک گروه همسالانِ کودکانه ممکن است با فرارسیدن دوران بلوغ -تنشی زیست‌شناختی- به سرعت در مدت چند ماه یا دست بالا یک سال، خود را در قالبی تازه بازتعریف کند و به تداوم خود ادامه دهد، در حالی که سازگارشدنِ یک تمدنِ سنتی با موجی همچون مدرنیته -تنشی اجتماعی/ فرهنگی- ممکن است همچون جامعه­‌ی ایرانی بیش از یک قرن نیز به طول انجامد.




بخش سوم

  • هویت در نهایت، متغیری بنیادین و مهم است که نمی­‌توان نادیده­‌اش انگاشت. می­‌توان در مورد ارزش و تقدس شباهت و تنفر از تفاوت شعار داد و اخلاقیاتی زیبا برساخت یا هویتی ساختگی -همچون هویتی بین­‌المللی- را در برابر هویت ساختگی دیگری -مانند هویت ملی- نهاد و از آن دفاع کرد یا بدان تاخت.



  • با این وجود، یک نکته آشکار است و آن هم اینکه نادیده‌انگاشتن هویت اجتماعی، کاری ناممکن است. از این روست که در میان نظریه‌پردازان امروز، گرایش به محوری فرض‌کردن مفهوم هویت اجتماعی روزبه‌روز بیشتر می­‌شود و هیچ گرایش نظری یا اندیشمندِ جدی­‌ای نداریم که به نادیده‌انگاشتن این مفهوم علاقه داشته باشد یا از چنین امکانی دفاع کند.



  • به تعبیری، هویت، قدرت است. از این روست که در عصر کنونی، ساختارهای اقتصادی و سیاسی کلان و عظیمی برای سازماندهی هویت، برساختن هویت یا دستکاری هویت، تخصص یافته­‌اند. این وضعیتی است که همواره در طول تاریخ برقرار بوده است، چراکه بر مبنای نگاهی افراطی می­‌توان تمام نهادهای اجتماعی را ماشین­‌هایی برای ترشح هویت دانست.



  • اگر تاریخ تمدن‌های انسانی را مرور کنیم، می­‌توانیم با اطمینانی به نسبت زیاد ادعا کنیم که در میان هویت‌های اجتماعی کلانِ شناخته‌شده، هویتِ مربوط به تمدن ایرانی پیچیده­‌ترین الگوی تحول را داشته است.



  • این از سویی، به دامنه­‌ی گسترده­ی جغرافیایی و تداوم شگفت‌انگیز تاریخی این تمدن و هویت‌های وابسته بدان بازمی­‌گردد.



  • تمدن ایرانی پیکره­‌ایست که در قلمروی به وسعت حدود سه میلیون کیلومتر مربع، برای مدت ۲۵ قرن تداوم داشته­ که خود در میان سایر تمدن‌ها بی­‌نظیر است.



  • در واقع تنها تمدنی که از گستردگی و دیرپایی­‌ای نزدیک به تمدن ایرانی برخوردار است، چین است که وسعتی بیشتر و قدمت تاریخی کمتری دارد.



  • تمدن‌های بزرگی مانند تمدن آفریقای شمالی -مصر و مغرب- که پس از ورود مسیحیت و اسلام به آن قلمرو منقرض شدند، با سابقه­‌ی سه‌هزار ساله­‌شان پیش از میلاد مسیح، می‌توانند از نظر قدمت با تمدن ایرانی مقایسه شوند.



  • به همین ترتیب تمدن یونانی-رومی که از عصر اسکندر شروع شد و تا پایان عصر قرون وسطا تداوم یافت -و به روایتی بخش‌هایی از آن هنوز هم تداوم دارد- می­‌تواند دست کم از نظر وسعت با تمدن ایرانی هماورد دانسته شود.



  • در این میان همچنین باید تمدن هند را دید که قدمتی تقریبا همتای تمدن ایرانی دارد و گستردگی جغرافیایی آن نیز بزرگ‌تر است، هر چند بخش مهمی از این دو تمدن در طول تاریخ در هم آمیخته و به هم مربوط بوده است.



  • تمدن ایرانی در میان تمام این تمدن‌ها نه به لحاظ گستره­‌ی زمانی و مکانی که به خاطر تاریخ خاص هویت اجتماعی در آن یگانه است.



  • ایران‌زمین به دلیل موقعیت اجتماعی خود و الگوی توزیع منابع طبیعی خویش و بافت جمعیتی و زبانی­ اش، در طول تاریخ تنش‌های اجتماعی بسیار شدید و تکان‌دهنده­‌ای را از سر گذرانده و همچنان پیوستگی قابل توجهی از هویت اجتماعی را در خود حفظ کرده است.



  • خودِ این نکته که جامعه­‌ی ایرانی در ۲۵ قرن گذشته دست کم چهار نسل­‌کشی عمده -مقدونیان، تازیان، ترکان و مغولان- را از سر گذرانده و دست کم پنج پیکره­‌ی تمدنی متمایز -هلنی، مسیحی-رومی، اسلامی، یاسایی و مدرن- را به شکلی انتخابی و خاص در خود جذب کرده، به قدر کافی شگفت‌انگیز است.



  • ما هیچ تمدن دیگری را نمی­‌شناسیم که با تداوم و گسترشی چنین بزرگ، در برابر چنین تنش‌هایی از پا در نیامده باشد.



  • تمدن مصری با وجود تداوم و قدمت شگفت­‌انگیزش، در عمل پس از ورود مسیحیت و اسلام به آن سرزمین به کشوری عربی تبدیل شد و حتی هند، تجربه­‌ی به نسبت ملایم استعمار را با هویت‌زدایی گسترده و عمیقی از سر گذراند.





  • زمانه­‌ی امروزین -مانند مقاطعی بسیار پرشمار در تاریخ گذشته­‌ی ایران‌زمین- با فشارِ زورآورِ نیاز به بازتعریف هویت، مشخص می­‌شود. از این روست که گمانه­‌زنی در مورد هویت جدید ایرانی و نقدِ هویتِ کنونی، نقل محافل است.



  • از دید من این گمانه­‌زنی­‌ها، به دلیل متکی‌نبودن به یک چارچوب نظری مشخص و منسجم، سردرگم و مبهم هستند و به سطح گفتمان‌های عامیانه­‌ای فروکاسته شده­‌ا‌ند که جز ابراز رضایت یا انزجار از هویت کنونی محتوایی ندارند.



  • به بیان دیگر، فکر می­‌کنم بازتعریف هویت ایرانی که ضرورتِ غیرقابل چشم‌پوشی زمانه­‌ی ماست، تنها زمانی ممکن خواهد شد که بتوانیم با پشتوانه­‌ی نظریه­‌ای نیرومند و روزآمد، هویت ایرانی را در چشم‌انداز تاریخی­‌اش بفهمیم و خواست‌هایی کلان را در همین منظر طرح نماییم. بدبختانه چنین می­‌نماید که قابلیت نظری چنین کاری و اراده­‌ی مشترک برای دستیابی به چنین تفاهمی در حال حاضر وجود ندارد.



  • از این رو، هدف این نوشتار به دست دادن کاربستی از نظریه­‌ی قدرت و نظریه­‌ی منش‌هاست که بتواند زیربنای نظری مناسبی را برای هدف یادشده به دست دهد.



  • در حال حاضر، تقریبا تمام تلاش‌های نظری و پژوهش­‌های جاری در باب هویت ایرانی را می­‌توان با برچسب ساختارگرا مشخص ساخت. چنین تعریف‌هایی، در مرز جدی­ترین کارهای نظری امروزین در مورد هویت ایرانی قرار دارند.



  • روش­‌شناسی مشترک حاکم بر تمام این آثار، آن است که هویت را بر مبنای سیاهه­‌ای از شباهت‌ها و تفاوت‌ها بازشناسی کنند. به این ترتیب، این نکته که مثلا زبان فارسی در دورانی طولانی از تاریخ ایران حضور داشته است یا اینکه عنصری نژادی مانند آریایی­‌ها در سازماندهی این تمدن نقشی کلیدی ایفا کرده­‌اند، به عنوان مبنایی برای تعریف هویت ایرانی در نظر گرفته می‌شود.



  • به همین ترتیب، گاه بر نقاط تمایز تمدن ایرانی و سایر تمدن‌ها تاکید می­‌شود و مثلا این نکته بیان می­‌شود که تمدن ایرانی به دلیل توجه به آسمان‌ها و نگاه اشراقی با تمدن مادی­گرای هلنی -که دنباله‌اش به غلط مدرنیته دانسته می­‌شود- متفاوت است.



  • از این رو، رویکرد رایج کنونی آن است که هویت ایرانی با به دست دادن سیاهه­‌ای از شباهت‌های درونی یا تفاوت‌ها با بیرون فهمیده شود. چالش‌ها و کشمکش‌های نظری حاکم بر این شیوه از نگریستنِ هویت، خواه ناخواه تا حدودی به روشِ یادشده بازمی­‌گردد. همواره می­‌توان در مورد هر ویژگی مشترک، گسست‌هایی را در تاریخ نشان داد و شرایطی را فرا یاد آورد که در آن ویژگی یادشده غایب بوده است.


به همین شکل، در مورد وجوه افتراق تمدن ایرانی و سایر تمدن‌ها، همواره می­‌توان به رگه­‌هایی گاه تنومند اشاره کرد که تمایز زیاد شده را زیر پا می­‌گذاشته­‌اند. به عنوان مثال، یکی از مواردی که به عنوان وجه مشترک «ایرانی­‌ها» در طول تاریخ، پیشنهاد شده، زبان فارسی و ادبیاتِ -به ویژه شاعرانه­‌ی- آفریده‌شده در این زمینه است. برای نقد این عنصر، به سادگی می­‌توان به فارسی‌زبان نبودنِ طبقه‌ی حاکم بر ایران در طول هزار سال گذشته، یا چندزبانی بودن قلمرو ایران‌زمین اشاره و این نقد را مطرح کرد که با تاکید بر محوریت زبان فارسی این حقیقت، نادیده انگاشته می­‌شود که بخش عمده­‌ی ادبیات و فرهنگ کتبی دو زبانِ تازی و ترکی نیز در زمینه­‌ی ایران‌زمین و توسط کسانی که خود را ایرانی می­‌دانسته­‌اند صورتبندی و تدوین شده است. متغیری افتراقی مانند دین­‌مدار بودن ایرانیان یا توجهشان به امور فرارونده و استعلایی را نیز می­‌توان با این شاهد نقد کرد که در همین تمدن، جنگ‌های دینی به معنای واقعی کلمه رخ نداده است و برخی از عملگراترین نوابغ -مانند ابن سینا و ابن هیثم- نیز ظهور کرده­‌اند و عنصری کاملا مادی و زمینی -مانند بازرگانی- در تکامل فرهنگ آن بیشترین نقش را ایفا کرده است.

تاریخ ایران‌زمین به قدری طولانی و تنش‌های واردآمده بر جامعه­‌ی ایرانی چندان پیچیده و گوناگون بوده است، که چشمداشتِ هویتی ساده و سرراست با مرزهایی مستقر و پایدار –مانند آنچه مثلا در هویت ژاپنی دیده می­‌شود- در مورد آن غیرواقع‌بینانه است.

چنین می­‌اندیشم که ایراد تعریف­‌های ساختارگرا، به موارد اشتراک یا تفاوتی که بدان اشاره می­‌کنند نیست، که در اصلِ روش ایشان است. تاریخ ایران‌زمین به قدری طولانی و تنش‌های واردآمده بر جامعه­‌ی ایرانی چندان پیچیده و گوناگون بوده است که چشمداشتِ هویتی ساده و سرراست، با مرزهایی مستقر و پایدار -مانند آنچه مثلا در هویت ژاپنی دیده می­‌شود- در مورد آن غیرواقع‌بینانه است. از این رو، در این نوشتار در پی به دست دادن تاریخی از دگرگونی و تکامل هویت ایرانی هستم که آن را همچون نظامی تکاملی و پویا تفسیر نماید. همچنین این هویت را به صورت زنجیره­‌ای از پاسخ­‌های موفق یا ناموفق نسبت به تنش‌هایی جامعه‌شناختی مورد تحلیل قرار خواهم داد. در این میان به متغیرهای تعریف‌کننده­‌ی اشتراک‌های درونی یا تفاوت‌ها با بیرون به یک اندازه توجه خواهم کرد و گسست‌ها را به همان اندازه مورد تاکید قرار خواهم داد که پیوستگی­‌ها را.

  • این رویکرد را به دو دلیل در پیش خواهم گرفت. نخست آنکه اصولا تاکید بر شباهت‌ها یا اختلاف‌ها و تمرکز بر ویژگی‌های منسجم‌سازنده­‌ی درون یا حصرکننده­‌ی بیرون را به تنهایی درک نمی­‌کنم و به لحاظ منطقی باور به یکی از این دو عنصر را بدون قطب مقابلش نادرست و تقریبا بی­‌معنا می­‌دانم. دیگر آنکه برای هویت، شأنی سیال و پویا و تکامل‌یابنده قایل هستم که خواه ناخواه تاریخ دگرگونی خویش را در قالب انباشتی از گسست‌ها و پیوستگی­‌ها تعریف می­‌کند.

گفتار نخست: خاستگاه­ها

۱. ایران به عنوان یک کشور و یک جامعه­ی یگانه و متمایز که هویتی در خور خویش را پدید آورد، در روز هفتم آبان ماه سال ۵۳۹ پ.م پای به عرصه­ی وجود نهاد. این روز، زمانی بود که کوروش بزرگ -شاه ایلام یا چنان که لقب رسمی­اش بود، شاه انشان و شوش- به همراه سپاهیان پرشمار پارسی­اش با صلح و دوستی گام به بابل نهاد و به این ترتیب، میانرودان را که آخرین نقطه­ی مستقل باقی‌مانده در قلمرو ایران‌زمین بود را به امپراتوری خود الحاق کرد. در این تاریخ، تحولی بسیار جدی در تاریخ جهان آغاز شد و آنچه که ما هویت ایرانی می­نامیم زاده شد.

مهم‌دانستن این روز در تاریخ جهان، نه از سر خودبزرگ‌بینی مرسوم در میان مورخان ایرانی، که از مبنایی مستند برمی­آید. درآمدن کوروش به بابل، نقطه­ی خاصی از تاریخ را نشان می­داد که در آن پادشاهی­هایی بسیار کهنسال و نیرومند مانند ایلام، بابل، ماد و لودیا که خود، وارث پادشاهی­های نیرومندی مانند آشور، هیتی، ماننا، کاسی، میتانی و گوتی بودند، در مدت ۱۵ سال در هم ادغام شدند و به همراه شاه‌نشین­هایی کمتر مشهور -ولی به همان اندازه مهم و بزرگ- مانند بلخ و مرو و سغد، یک واحد سیاسی بزرگ را پدید آوردند که ابعاد و پایداری­اش با هر آنچه که تا آن هنگام وجود داشت، متفاوت بود. این واحد سیاسی، نخستین دولتِ واقعی دارای دیوانسالاری متمرکزِ مستقل از مکان را پدید آورد که به فاصله­ی ۱۵ سال بعد، دره­ی سند و مصر؛ یعنی، تنها تمدن‌های باقی‌مانده در جهان -جز آمریکا و چینِ دوردست و ناشناخته- را در خود ادغام کرد. این -به قول هگل- نخستین دولت، برای نخستین و واپسین بار در تاریخ بشر، کل تمدن‌های نویسای شناخته‌شده برای مردمان را زیر یک پرچم گرد آورد، نخستین برنامه­ریزی­های دولتی برای توسعه­ی اقتصادی و رواج کشاورزی و رونق تجارت را با دقت و کارآیی غریبی اجرا کرد و برای مدتی بسیار طولانی -۲۳۰ سال- دوام آورد، که خود در میان دودمان‌های پیش و پس از آن رکوردی بزرگ محسوب می­شد.

از دیدگاه تاریخ تمدن جهانی، این روز، نقطه­ی آغاز گذاری بود که تمدن‌های کشاورزی اولیه را به تمدن‌های کشاورزی پیشرفته تبدیل می­کرد. گذاری که به همه‌گیرشدنِ استفاده از عناصری مانند خیش، کاریزها، فن­آوری آهن و چرخ پره­دار برای ارابه­ها منتهی شد. این گذار به پیدایش شهرنشینی توسعه‌یافته، رواج نویسایی و فراهم‌آمدن امکان اجرای طرح‌های عمرانی کلان -مانند کندن کانال سوئز- منتهی شد. این گذار که تمام تمدن‌های شناخته‌شده­ی آن روزگار به جز واحدهای جداافتاده­ی چین و اولمک -در آمریکا- را در بر می­گرفت، امری جهانی بود و تا حدودی خط سیر تحولات سیاسی آینده را -شاید تا به امروز- تعیین کرد. روز ورود کوروش به بابل، روز تاسیس نخستین دولت جهانی بود که با موفقیت برای دو و نیم قرن دوام آورد و پس از آن به مدت ۲۰ قرن توسط اقوام و تمدن‌های گوناگون، مورد تقلید واقع شد و همچون سرمشقی اساطیری پذیرفته شد.

این گذار با ظهور هویت ایرانی نیز همراه بود، چراکه کوروش پارسی، شالوده­ی تمدنی را بنیان نهاد که فرزندان و نوادگانش آن را ایرانی نام نهادند و خاطره­اش را همچون لنگری برای هویت‌یابی مردم ساکن ایران‌زمین به یادگار نهادند.

هویت ایرانی به این ترتیب، یکی از معدود هویت‌هایی بود که در غیاب نیروی بیرونی و زیر تاثیر فشارها و تنش‌های اجتماعی درونی پدیدار شد. این هویت، تا حدود زیادی به تنش‌های درون جامعه­ی ایرانی یا جوامع ساکن ایران‌زمین نیز منحصر نبود، بلکه دستاوردی بود که به تنشی [تعمیم‌] یافته و عمومی در جوامع کشاورز آن دوران اشاره می­کرد. تنشی که حل‌کنندگان آن، اعضای قبایلی آریایی بودند که خود را ایرانی می­نامیدند.

هویت ایرانی، یکی از معدود هویت‌هایی بود که در غیاب نیروی بیرونی و زیر تاثیر فشارها و تنش‌های اجتماعی درونی پدیدار شد. این هویت، تا حدود زیادی به تنش‌های درون جامعه­ی ایرانی یا جوامع ساکن ایران‌زمین نیز منحصر نبود، بلکه دستاوردی بود که به تنشی تعمیم‌یافته و عمومی در جوامع کشاورز آن دوران اشاره می­کرد. تنشی که حل‌کنندگان آن، اعضای قبایلی آریایی بودند که خود را ایرانی می­نامیدند.

۲. برای فهم آنچه که با ورود کوروش به بابل رخ داد، باید ماهیت مسئله­ای که او حل نمود -یا دقیق‌تر بگوییم، نادِ حل آن بود- را دریابیم.

در زمانی که کوروش در ۵۶۰ پ.م تا‌‌ج و تخت انشان را از پدرش به ارث برد، جهانِ شناخته‌شده برای او از رشته‌کوه‌های هندوکش در شرق تا بیابان‌های ترکستان و کوه‌های قفقاز در شمال، تا مدیترانه و بالکان و لیبی در غرب و تا عربستان و حبشه در جنوب گسترده شده بود. در آن هنگام، این تمدن‌ها در این قلمرو حضور داشتند:

تمدن ایران شرقی که از واحدهای سیاسی کوچکی تشکیل یافته بود که بر هر یک از آ‌‌‌ن‌ها یک کِی یا کَوی حکومت می‌کرد و این ادامه­ی عصر کیانی محسوب می­شد. زرتشت در همین قلمرو تبلیغ کرده و کشته شده بود و بسیاری از مردم این منطقه زرتشتی بودند. شهرهای بزرگی مانند بلخ و مرو مرکز جمعیتی و اقتصادی این ناحیه محسوب می­شدند، هر چند مرکزیتی سیاسی در آن وجود نداشت. مردم ساکن این منطقه آریایی­هایی بودند که به زبان‌های سغدی و اوستایی سخن می­گفتند و با قبایل آریایی دیگری مانند سکاها و ماساگت­ها که بیابانگرد بودند و مدام به آن‌ها دستبرد می­زدند و بعدها تورانی خوانده شدند، در کشمکش به سر می­بردند. این شاه‌نشین‌ها تا بلوچستان و دره­ی سند ادامه داشتند و به این ترتیب وارث تمدن‌های باستانی موهنجودارو و هاراپا نیز محسوب می­شدند، تمدن‌هایی که توسط سیاهپوستان دراویدی بنیان نهاده شده و حدود هزار سال قبل منقرض شده بود. دامنه­ی این شاه‌نشین‌ها تا درون شبه قاره­ی هند ادامه می­یافت؛ یعنی، جایی که پسرعموهای همین قبایل آریایی که از نظر دینی با ایشان تفاوت داشتند، اما به گویشی از همان زبان اوستایی -یعنی سانسکریت- سخن می­گفتند در حال قلع و قمع دراویدی­های ساکن هند بودند و شاه‌نشین‌های کوچک و جنگاور خویش را در آنجا تاسیس می­کردند.

تمدن­های ایران غربی که در شمال، ماد و در جنوب، ایلام را شامل می­شد. کوروش، شاه منطقه­ی جنوبی بود و گویا در زمان تاجگذاری­اش کل ایلام را هم در اختیار نداشت. ایلام، کهن‌ترین تمدن این منطقه و یکی از کهن‌ترین تمدن‌های جهان بود که برای مدتی بسیار طولانی مردم درون فلات ایران را در قالب دولتی فدرال سازماندهی کرده بود. اهالی این سرزمین، بیشتر نژاد قفقازی داشتند که به سرعت در حال حل‌شدن در امواج مهاجران آریایی­ای بودند که برای ایشان اسب و آهن را به ارمغان آورده بودند و در مقابل، کشورداری از آن‌ها آموخته بودند. بیشتر این آریایی­ها در قالب اتحادیه­ی قبایل پارسی سازمان می­یافتند که طبقه­ای جنگاور را در اتحاد با ایشان تشکیل داده بودند و کوروش، خود وابسته به یکی از همین قبایل بود. در شمال، پادشاهی ماد قرار داشت که خود، اتحادیه­ی مشابهی بود که قبایل آریایی حاکم بر تمدن‌های باستانی ماننا، اورارتو و گوتیوم را متحد می­کرد. این منطقه نیز جمعیتی قفقازی داشت که مانند بخش جنوبی در حال ترکیب‌شدن با مهاجران آریایی بودند. در کل فلات ایران، قبایل آریایی به تدریج و به شکلی صلح‌جویانه وارد شدند و به همین دلیل هم جمعیت قفقازی بومی را -که شباهت‌های ریختی و فرهنگی زیادی با ایشان داشتند بدون خونریزی در خود هضم کردند و در مقابل، وارث تمدن ایشان نیز شدند. این اتفاقی بود که در هند نیفتاد؛ یعنی، جایی که شاخه­ای از همین قبایل با بومیانی سیاهپوست و از نظر فرهنگی عقب‌مانده­تر روبرو شدند و دست به کشتار ایشان گشودند.

تمدن ساکن آناتولی، لودیا بود که دامنه­ی قدرتش تا بالکان و یونان نیز گسترده شده بود. لودیا وارث تمدن‌های قدیمی­ترِ فریگی و هیتی بود. مردمش آریایی­هایی بودند که در قالب قبایل ایلوری به این منطقه کوچیده و با قبایل قفقازی­ای مانند موشکی­ها در آمیخته بودند. یک طبقه­ی جنگاو،ر سوارکار آریایی از خویشاوندان پارس‌ها و مادها در این منطقه قدرت داشتند که قبیله­ی اسپرده خوانده می­شدند و پایتخت این دولت -سارد- نامش را از آن‌ها گرفته بود.

در جنوبِ لودیا، تمدن کهنسال بابل قرار داشت که بر بخش عمده­ی میانرودان حاکم بود. بابل پس از قرن‌ها مقاومت در برابر توسعه‌طلبی پسرعموهای آشوری خویش، به تازگی با همدستی ماد موفق شده بود این دولت را از میان بردارد و سرزمینش را با ماد تقسیم کند. دامنه­ی نفوذ بابل تا سوریه و عربستان گسترده می­شد. بابلی­ها وارث تمدن سومری بودند که مردم قفقازی‌نژادش مدت‌ها پیش در سیل مهاجران سامی، اکدی، کلدانی و آرامی حل شده بودند، اما سنن و اساطیر خویش را برای ایشان به یادگار گذاشته بودند.

در سوریه، قبایل آرامی و کلدانی در کنار تمدن‌های دریانورد و تاجرپیشه­ی فنیقی می­زیستند. مردم ساکن میانرودان و لِوانت (یعنی سوریه، لبنان و فلسطین) سامی­هایی بودند که از جنوب به آن سو کوچیده بودند و جمعیت قفقازی بومی آنجا را در خود هضم کرده بودند. همین فنیقیها دارای پیشرفته­ترین فن­آوری ساخت کشتی و دریانوردی بودند و نخستین نمونه­های خط الفبایی را هم به تازگی ابداع کرده بودند.

در جنوب لوانت، دروازه­های تمدن مصر قرار داشت، تمدنی که به همراه سومر و ایلام، نخستین جوامع شهرنشین جهان را بنیان نهاده بود. قلمرو نفوذ مصر از سوریه شروع می­شد و از غرب تا لیبی و از جنوب تا حبشه ادامه می­یافت.

و این جهانی بود که کوروش می­شناخت.

تمام جوامع یادشده در زمانی که کوروش بر تخت نشست، کشاورز، یکجانشین، نویسا و دارای دینِ پیچیده­ی سازماندهی‌شده در قالب معابد محلی بودند. تمام آن‌ها به طور ناقص با فن­آوری آهن که هیتی­ها نخست آن را به آناتولی آوردند آشنایی داشتند و اسب را که آریایی­های پارس و ماد و اسپرده رام کرده بودند را می­شناختند. راه‌هایی تجاری در میان شهرهایشان وجود داشت و متون خویش را که عمدتا دینی بود، به خط‌های اندیشه‌نگار می­نوشتند. در عین حال، همه­ی این جوامع با تنش‌هایی جدی و مشترک نیز رویارو بودند:

نخست آنکه به دنبال توسعه­ی فنون کشاورزی و رواج آبیاری مصنوعی زمین، نوعی انفجار جمعیت در کل این منطقه بروز کرده بود. این انفجار جمعیت تا حدودی پیامد انقراض امپراتوری آشور هم بود. پس از انقراض آشوریان در صد سال پیش، سه چهار نسل از مردم این منطقه بدون جنگی جدی در کشورهایی که با هم اختلافات مرزی داشتند، اما خونریزی زیادی را برنمی­تابیدند، زیسته بودند، از این رو بر جمعیت خویش افزوده و به صلح، خو کرده بودند که عاملی مشوق افزایش جمعیت بود. به بیان دیگر، در تمام این سرزمین‌ها، جمعیتی اضافی پدید آمده بود که به تراکم جمعیتِ بی‌سابقه­ی مراکز شهری منتهی شده بود، بی‌آنکه ساختار و الگوی سازمان‌یافتگی ایشان دراین شهرها دگرگون شود، بنابراین یک تنش از افزون‌شدن شمار جمعیت، بدون تکامل الگوی سازماندهی اجتماعی و سیاسی آن ناشی می­شد.

دوم آنکه زیربناهای اقتصادی لازم برای پشتیبانی از این جمعیت به دلایل جغرافیایی و سیاسی به شکلی بسنده فراهم نبود. فن­آوری حفر کاریز که کلید توسعه­ی کشاورزی و تغذیه­ی این جمعیت اضافی محسوب می­شد در اورارتو ابداع شده و توسط مادها وامگیری شده بود، اما در قطب‌های اصلی جمعیت که در ایران شرقی و مصر قرار داشت، رواجی نیافته بود. روش دیگر تولید ثروت که از بازرگانی برمی­خاست، به دلیل کشمکش‌های مرزی دایمی پادشاهی­های یادشده همواره دچار اختلال بود. به این ترتیب، مرزهایی سیاسی وجود داشت که جریان آزادانه کالا و فن­آوری را ناممکن می‌کرد و این به نوبه­ی خود از توسعه­ی زیرساخت‌های اقتصادی لازم برای پشتیبانی از جمعیتِ یا شده پیشگیری می­کرد.

سوم آنکه بسیاری از ساختارهای سازماندهی اجتماعی که دیرزمانی پیش ابداع شده بود به انتهای خط تکاملی خود رسیده بود و دیگر برای جوامعی که روزبه‌روز پرجمعیت­تر و پیچیده­تر می­شدند، کارآمد نبود. نظام دیوانسالاری کهنی که در اشکال متمرکز (مصر)، دولت-شهری (میانرودان) و فدراتیو (ایلام) تکامل یافته بود در قالب دربارهایی تمرکزگرا که بر قلمروهایی کم­‌وسعت فرمان می­راندند به اوج پیچیدگی خود دست یافته بود و تنها راه توسعه­ی آن و سازگارشدنش با شرایط تازه­ی اجتماعی آن بود که در سطح سلسله مراتبی تازه­ای با ساختارهای موازی دیگر در قلمروهای همسایه ادغام شود و این به معنای پیدایش امپراتوری بود.

[سازگاری]جوامع کهن با تنش‌های یادشده، نیاز به ابزارهایی داشت که تا آن زمان در گوشه و کنار این قلمرو گسترده تکامل یافته بود، اما اشکال کار در آن بود که این ابداع­های کارگشا در حوزه­های پراکنده و دورافتاده از هم قرار داشتند و امکان جریان‌یافتن در کل این گستره را نداشتند. چنان‌که گفتیم، فن­آوری حفر کاریزها را اورارتوها ابداع و مادها توسعه داده بودند، اما این فن در ابعاد وسیعی رواج نیافته بود. فن­آوری آهن را که هیتی­ها ابداع کردند، آشوری­ها وام گرفته بودند، اما تا زمانی که قبایل آریایی، واپسین موج مهاجرت خود را در قرن دوازدهم پ.م آغاز نکردند، این فن در اختیار سایر تمدن‌ها قرار نگرفت. این موج، همان بود که پارس‌ها و مادها را به غرب فلات ایران رساند، بنابراین فن ساخت کوره­های مرکب که دمای لازم برای ذوب آهن را فراهم می­کردند، تنها در آناتولی و ماد و پارس رواج داشت و در میانرودان جنوبی رواجی اندک داشت و در مصر، ناشناخته مانده بود. دیگر آنکه در سرزمین ایلام که از دیرباز از موزائیکی از شهرها و قبایل همسایه و ناهمگون تشکیل می­شد از دیرباز الگویی از سازماندهی سیاسی ابداع شده بود که در روزگار ما از آن به حکومت فدرال تعبیر می­شود. این شیوه از سازماندهی سیاسی بر وصلت خاندان‌های حاکم بر قلمروهای متفاوت مبتنی بود و در نتیجه به پیدایش شاه­هایی محلی منتهی می­شد که همه با هم خویشاوند بودند یا به دلایل سیاسی و اقتصادی منافع مشترکی داشتند و در برابر دشمنان بیرونی -مانند آشور- هماهنگ عمل می­کردند. همین الگو باعث شده بود مسیر بازرگانی بسیار طولانی­ای از دره­ی سند و افغانستان تا آناتولی کشیده شود و واحدهای جمعیتی پراکنده­ای که از دریاچه­ی اورمیه و سیستان تا فارس را می­پوشاندند، در قالب یک واحد سیاسی یگانه با هم متحد شوند. این تجربه­ی اجتماعی و درایت سیاسی، تنها در قلمرو ایلام سابقه داشت و سایر تمدن‌ها با آن بیگانه بودند. به همین دلیل هم تنها خاطره­ی موجود در مورد تلاش برای یگانه‌کردن پادشاهی­های یادشده، به هجوم‌های خشونت­آمیز آشوریان بازمی­گشت که با کشتار و شکنجه­ی بسیار همراه بود و پادشاهی­های یادشده را در برای مقابله با هر توسعه­طلبی­ ارضی‌ای هوشیار و متحد می­ساخت.

۳. کوروش با ترکیب راه حل­هایی که تا همان هنگام در قلمروهای گوناگون ابداع شده بود، توانست راهبردی عمومی و موفق را برای سازگاری با تنش­های یادشده به دست دهد. ابزار کار کوروش برای کامیابی در این مسیر، عبارت بود از:

نخست، بهره‌مندی از تجربه­ی سیاسی ایلامیان که خود وارث­شان محسوب می­شد و بازبینی روش‌های موجود برای آنکه قالبی فراگیر برای اداره­ی سیاسی قلمروی به بزرگی کل دنیای شناخته‌شده در آن روزگار را پدید آورد. کوروش در این کار کامیاب شد. از دید من، بزرگ‌ترین دستاورد کوروش که بعدها توسط داریوش تکمیل شد، همین ابداع الگویی برای ساماندهی سیاسی جوامع ناهمگون بود. قالبی که بدون آن امکان اداره­ی واحدی سیاسی با آن ابعاد وجود نداشت و فاتحان دیگری هم که -از اسکندر گرفته تا نادرشاه- کوشیدند تا کردار کوروش و داریوش را تقلید کنند، بدون توجه به آن دست به کار فتوحات نظامی خویش شدند و در نتیجه قلمروشان در مدتی بسیار کوتاه پس مرگشان فرومی­پاشید.

بخش مهمی از آنچه که کوروش برای متحدساختن کل تمدن‌های یادشده بدان نیاز داشت، مشروعیت بود. مشهورترین نکته در مورد کوروش آن است که در میان مردمش بسیار محبوب بود و مردم پادشاهی­هایی که به آنجاها حمله می­کرد، معمولا به او می­پیوستند و او را به شاه پیشین خویش ترجیح می­دادند. این امر، تنها در شرایطی قابل توجیه است که فرض کنیم کوروش، شبکه­ای نیرومند از مبلغان را در اختیار داشته است که پیش از آغاز عملیات نظامی­اش به سرزمین‌های مورد نظرش می­رفته­اند و نظر مردم محلی را به سوی او جلب می­کرده­اند. این جلب رضایت مردمی که قرار بوده پادشاه مستقر و مشروع خود را رها کنند و به شاهی ناشناخته و در عمل غاصب بپیوندند در شرایطی ممکن است که اسطوره­ای نیرومند و کارگشا در مورد شخص اخیر برساخته شده باشد. چنان‌که در کتاب خویش درباره­ی کوروش نشان داده­ام، این پادشاهِ هوشمند به هر دوی این لوازم مجهز بوده است. در تمام تواریخ به این نکته که او شاگرد مغان بوده اشاره شده و پارسیانی که وارث او شدند در بزرگداشت اهورامزدا و تبلیغ دین زرتشتی با روش روادارانه­ی مرسوم خویش کوشیدند. هر چند از دید من خودِ کوروش زرتشتی نبوده است، اما تردیدی نیست که از دو عنصر اصلی دین زرتشتی به درستی استفاده کرده است. یکی از آن‌ها شبکه­ی مبلغان دینی موسوم به مغان بوده­اند که آشکارا با او ارتباط داشته و در خدمت اهداف سیاسی­اش بوده­اند و دیگری اسطوره­ی ناجی یا سوشیانس که زرتشتش برای نخستین‌بار در گاتها آن را طرح کرده بود و کوروش برای نخستین‌بار آن را به شکلی موفق به کار گرفت.

سومین عامل کامیابی کوروش، آن بود که دو کلیدِ اقتدار ارتش آریایی­ها -یعنی اسب و آهن- را به درستی به خدمت گرفت و ارتشی را پدید آورد که از نظر تجهیزات و انضباط با آنچه پیش از آن وجود داشت، تفاوتی کیفی داشت. توصیف‌های مورخان جهان کهن از ارتش‌های هخامنشی و این حقیقت که عناصری مانند فیل جنگی، منجنیق، ارابه­های داس­دار و رژه در این ارتش‌ها به کار گرفته شدند، نشانگر آن است که کوروش در سازماندهی نیروهای نظامی خود نیز مانند مدیریت سیاسی قلمروش نبوغ درخشانی از خود نشان داده است.

به این ترتیب، کوروش به کمک آهن و اسب و اسطوره­ی نجات‌بخش، گیتی را فتح کرد و با پشتوانه­ی انجمن مغان و مهارت‌های دیوانسالاری فدرال ایلامی­ها، توانست آنچه را که برای دیرزمانی ناممکن می­نمود، تحقق بخشد؛ یعنی، تمام گیتی شناخته‌شده را در قالب یک دولت یگانه متحد سازد.

در این میان، خودانگاره­ای تازه تحول یافت و هویت اجتماعی نوینی صورتبندی شد. بر اساس شواهد تاریخی، نخستین صورتبندی از این امر به خودِ کوروش برمی­گردد، چراکه بدون دستکاری بنیادینِ مفهوم هویت، پذیرفته‌شدنش در میان مردمی که به حکومت‌هایی متفاوت و دیرپا تعلق داشتند، ممکن نمی­بود. با این وجود، صورتبندی نهایی این هویت و نهادینه‌ساختنش افتخاری است که باید به داریوش بزرگ منسوب شود. این هویت جدید، هویت ایرانی بود.

۴. ظهور کوروش و فتح کل جهانِ نویسای آشنا برای مردمان تا زمان پسرش، باعث شد تا تنش‌های یادشده به شکلی نبوغ­آمیز از سر گذرانده شوند. فن کاریز، فن­آوری آهن و سایر فنونی که در گوشه و کنار شاهنشاهی هخامنشی تکامل یافته بودند در جریان شتاب­گیرنده­ای از تبادل‌های فرهنگی به همه جا تسری یافتند. کشاورزی به سرعت توسعه یافت و جمعیت شناوری که به مشکلی برای جوامع پیشین تبدیل شده بودند در شهرهایی که نیاز به صنعتگر و پیشه­ور داشتند مستقر شدند. طبقه­ی جدید پیشه‌وران به سه طبقه­ی سنتی کشاورزان و جنگاوران و موبدان افزوده شد و پس از طرح‌ریزی و اجرای برنامه­ی اقتصادی شگفت‌­انگیزی، اقتصاد پایاپای سنتی به اقتصاد پولی استانده‌شده­ای تبدیل شد که تبادلات بازرگانی را با یکاهایی استانده در کل قلمرو هخامنشی ممکن می­ساخت. راه‌های تازه ساخته شد و مسیرهای دریایی و زمینی، نقشه‌برداری و مدیریت شد. خط استانده­ی امپراتوری که نخست ایلامی بود، به زودی به خط الفبایی فنیقی تغییر یافت و به این ترتیب، تمام خط‌های شناخته‌شده­ی دیگر- به جز خط چینی که خارج از قلمرو هخامنشی قرار داشت- از الفبای فنیقی مشتق شد. به این ترتیب، یکی از شتابزده‌ترین دوران‌های شکوفایی اقتصادی و فرهنگی در تاریخ بخش‌های نویسای نیمه­ی غربی اوراسیا آغاز شد.

در این میان، خودانگاره­ای تازه تحول یافت و هویت اجتماعی نوینی صورتبندی شد. بر اساس شواهد تاریخی، نخستین صورتبندی از این امر به خودِ کوروش برمی­گردد، چراکه بدون دستکاری بنیادینِ مفهوم هویت، پذیرفته شدنش در میان مردمی که به حکومت‌هایی متفاوت و دیرپا تعلق داشتند، ممکن نمی­بود. با این وجود، صورتبندی نهایی این هویت و نهادینه‌ساختنش افتخاری است که باید به داریوش بزرگ منسوب شود. این هویت جدید، هویت ایرانی بود.

۵. جهانِ آن بابلی­ای که در هفتم آبان‌ماه سال ۵۳۹ پ.م شاهد ورود کوروش به شهرش بود، به شکلی بازگشت‌ناپذیر دستخوش تغییر شد. این تغییر، همان روندی بود که هویت­های باستانی بابلی، ایلامی، مادی، لودیایی و سغدی را به اموری موضعی و فرعی تبدیل کرد و زیربنایی ژرف‌تر و نیرومندتر به نام هویت ایرانی را جایگزین آن ساخت. برای فهم پویایی هویت ایرانی در مسیر تاریخ، نخست باید نگاهی به این تغییر بیندازیم و هویت ایرانی در لحظه­ی شکل­گیری‌اش وارسی کنیم.

گیتی برای آن بابلی و سایر شهروندان امپراتوری نوبنیاد هخامنشی از چند بعدِ مهم، دگرگون شده بود؛ نخست آنکه مردمان آن روزگار تا پیش از ظهور کوروش به زیستن در یک پادشاهی خو کرده بودند که واحدی سیاسی در میانه­ی واحدهای سیاسی مشابه بود. آن بابلی، شهروند کشوری بود که میانرودان را در بر می­گرفت، شهرِ مرکزی و مهمی به نام بابل داشت و سلسله مراتبی از خدایان بر آن حکومت می­کردند که بزرگ‌ترینشان مردوک بود و معبد و بتش در همان شهر مرکزی قرار داشت. هر یک از این پادشاهی­ها توسط شاهی اداره می­شد که با یاری یک دیوانسالاری به نسبت ساده بر رعایایش حکم می­راند. پادشاه برگزیده­ی خداوند (در بابل) یا کاهن خداوند (در ایلام) یا خودِ خدا (در مصر) تلقی می‌شد و از ارتباطی تنگاتنگ با ایزدان برخوردار بود. مردمش به طور مرتب او را می­دیدند و کاخ و خانه­اش را می‌شناختند و می­توانستند در شرایط ضروری برای دادخواهی به نزد وی بروند. این شاه و آن شهر و آن خدا و آن کشور، همه اجزایی از یک موزائیکِ متکثر بودند که عناصر مشابه بسیاری را در خود می­گنجاند. آن بابلی آگاه بود، و چه بسا در سفرهایش دیده بود، که در همسایگی کشورش کشورهای دیگری وجود دارند که بر آنها شاهانی دیگر و خدایانی دیگر حکومت می­کنند و شهرهای دیگر مرکزشان را تشکیل می­دهد. آن بابلی عادت داشت تا تفاوت قوانین حقوقی، یکاهای اندازه­گیری، زبان‌های دیوانی و خط‌ها را در کشورهای همسایه بپذیرد و در حد امکان هنگام اندرکنش با اتباع آن کشورها با این موضوع کنار بیاید.

با ورود کوروش به بابل، این تصویرِ تخت و مسطح و چند مرکزه از جهان دگرگون شد. از سویی، کلِ جهان شناخته‌شده برای مردمانِ آن روزگار و تمام پادشاهی­های دور و نزدیکی که حتی اسمش را شنیده بودند در یک پیکره­ی سیاسی عظیم با هم ترکیب شدند. این قضیه حتی کشورهایی دوردست و استخواندار مانند مصر یا دولت‌های نوظهور و بربری مانند مقدونیان و یونانیان را هم در بر می­گرفت. به این ترتیب، آن بابلی کهن، ناگهان خود را شهروند کشوری می­یافت که تمامِ جهانِ شناخته‌شده -یعنی نویسا- را در بر می­گرفت. این جهان، زمینه­ای یکدست از قواعد و آداب و اصول و یکاها و معیارها را پدید می­آورد که با تکثر پیشین تفاوت داشت. بر این کشورِ غول‌آسا، یک شاهنشاه حکومت می­کرد که به قول کسنوفانس، در [حالت] عادی با رعایایش تماسی نداشت. نمایندگان این شاهنشاه که شهربان نامیده می­شدند، خود، نسخه­هایی کوچک‌تر از او بودند و در کاخ‌هایی مشابه می­زیستند و پردیس‌های مشابه را آباد می­کردند. با این وجود خودِ ایشان بر سرزمین‌هایی حکم می­راندند که از پادشاهی‌های پیشین، بزرگ‌تر بود و دستیابی به ایشان نیز چندان ساده نبود. به عبارت دیگر، ادغام تمام دولت‌های جهان باستان در قالب امپراتوری پارس به قیمت افزایش سطوح سلسله مراتب قدرت سیاسی و قضایی در جامعه­ی کهن آن روزگار تمام شد. این نکته که سلسله مراتب دیوانی یادشده با سرعت پدید آمد و تا زمان داریوش به پختگی و بلوغ رسید، نشانگر آن است که کوروش و جانشینانش میراث ایلامیان در این مورد را به درستی شناخته بودند و وارثان لایقی برای آن محسوب می­شدند. پس بابلی جهان باستان، نه تنها به خاطر پرتاب‌شدن به اندرونِ کشور و جامعه­ای جهانی که به دلیل رویارویی با بوروکراسی نوظهور و پیچیده­ نی زخود را در جهانی تازه می­یافت.

این جهان تازه نقاط مثبت و منفی خود را به همراه داشت و تنش‌های نوظهوری را می­زاد که تا آن هنگام سابقه نداشت. مهم‌ترین تنش آن بود که امکان ارتباط مستقیم با برترین مقام سیاسی که حالا شاهنشاه خوانده می­شد، منتفی شده بود. شاه را جز در مراسم بزرگ و باشکوهی مانند نوروز و مهرگان و رژه­های نظامی نمی­شد دید. از سوی دیگر، این شاهنشاه به دلیل پایبندی به اخلاق خاصی که در میان پارس‌ها رواج داشت، از اینکه ادعای خدایی کند اکراه داشت و حتی ادعای ارتباط مستقیم با خدایان یا کهانت ایشان را هم نداشت. ناگفته نماند که موقعیت شاهنشاه در این مقطع زمانی، اتفاقا برای طرح ادعای تقدس و خدایگانی بسیار مناسب بود. شاهنشاه در این زمان بر کل گیتی شناخته‌شده حاکم بود، دور از دسترس بود، تنها از مجاری مناسکی پیچیده و باشکوه، مشاهده‌پذیر می­شد و از مجرای یک دستگاه تبلیغاتی نیرومند و کارآمد -معمولا از مجرای شبکه­ی کاهنان محلی- پیام‌های خود را به گوش مردم می­رساند. طبیعی­ترین [انتظار]در این شرایط و در حال و هوای جهان باستان، آن است که شاه، ادعای خدایی کند و این چیزی است که در مصر و روم به سرعت در شرایطی بسیار نابسنده­تر از این رخ داد.

با این وجود، تنها چیزی که این شاهنشاهان تازه ادعا می­کردند آن بود که از سوی خدایان برگزیده شده­اند و از یاری ایشان برخوردارند. به این ترتیب، گذار از پسرِ خداوند، شبان گله­ی خداوند و کاهن بزرگ خداوند به پادشاهی که برگزیده­ی خداوند بود به معنای تقدس‌زدایی از جایگاه سیاسی شاهنشاه محسوب می­شد. این تقدس­زدایی تنها در شرایطی ممکن بود که عاملی تازه و جایگزینی نیرومند برای حفظ مشروعیت شاه ابداع شود. چنین می­نماید که کوروش، خود نخستین کسی بود که این عامل را پیشنهاد کرد و البته داریوش بود که با نبوغ مدیریتی خویش آن را به اوجی در خور رساند. این عامل از مفهوم کهن ارته­ی پارسی، اشه­ی اوستایی یا رته­ی ودایی برمی­خواست. شاهنشاه ادعا می­کرد که حافظ نظم و سامان در جامعه است و از این رو مشروعیت می­یافت. این بدان معنا بود که شاهنشاه، دیگر مانند پادشاهان پیشین نماینده­ی خداوند در طبیعت نبود و کسی نبود که رود نیل با فرمان وی طغیان کند یا دجله و فرات با دعا کردنش از طغیان بازماند. برعکس، در این مقطع، شاهنشاه مقام دینی را به معابد محلی و کاهنان خدایان فراوان سپرد و خود جایگاهی تازه را ابداع کرد که عبارت بود از قانون گذار و حافظ نظم. این جایگاه البته پیش از آن هم وجود داشت، چنان‌که اورنموی سومری و کیتن اینشوشیناک ایلامی و حمورابی بابلی و توتموس سوم مصری نیز قوانینی برساخته بودند و خود را حافظ آن می­دانستند، اما همه­ی آن‌ها به عنوان مقام‌هایی دینی این قوانین را وضع می­کردند و با تکیه بر مشروعیت خدایانی مانند مردوک و هومبان و آمون رع بود که حکم می­راندند، اما داریوش هنگامی که در بیستون و نقش رستم از شکلِ حقوقی این قانون- یعنی داتَه یا داد- سخن می­گفت، آن را دادِ من و قانون من می­نامید و هیچ اشاره­ای به خاستگاه آسمانی آن نمی­کرد. او همچنین بر این نکته پای می­فشرد که اتباعش قانونش را پذیرفتند و به این ترتیب داته یا قانون فراگیر شاهنشاهی به قراردادی زمینی شبیه می­شد که میان شاه و شهروندانش بسته می­شد. از دید من، ساختار غیرعادی و شگفت‌انگیز کتیبه­های هخامنشیان را و خودانگاره­ی بسیار فروتنانه­ای که از شاهنشاهان در این متون ترسیم شده را باید در این زمینه نگریست.

به این ترتیب، جهانِ مردم باستان از این روی دچار دگردیسی بنیادین شده بود که مقام‌های دینی و سیاسی در چشمشان به شکلی برگشت‌ناپذیر از هم گسسته شده بود. در یک سو، شاهنشاهی قرار داشت که برتر از همه­ی مردمان پنداشته می­شد، در دسترس نبود و با این وجود از پذیرش عناوین مقدس سر باز می­زد و ادعای خدایی نداشت. در سوی دیگر، معابد محلی و کاهنان قدیمی قرار داشتند که همچون سابق به فعالیت خود ادامه می­دادند، زیر چتر حمایت شاهنشاه قرار داشتند و مشروعیت وی را تایید می­کردند، بی‌آنکه او را در زمره­ی پرستندگان خدای خویش داشته باشند. در سوی دیگر، خودِ شاهنشاه و شهربان­هایش و مقامات حکومتی­اش قرار داشتند که وضع‌کننده­ی داد و حافظ آن بودند و مشروعیت خویش را از مجرایی سیاسی و حقوقی به دست می­آوردند و نگهبان نظم و سامان اجتماعی پنداشته می­شدند.

شواهد نشان می­دهند که این گذار از پادشاه-کاهن به شاهنشاهِ قانون‌گذار، بدون تنش و آشفتگی انجام نشده است. شورش بردیا و تلاش وی برای بازسازی بنیادین امپراتوری که شاید با قصدِ احیای نقش دینی شاه انجام شده بود -و از این رو به یک مغ منسوب می­گشت- باید در این چارچوب فهمیده شود، اما در هر حال، داریوش همچون تناسخی از کوروش بار دیگر وحدت را به امپراتوری بازگرداند و روندی را که پدرزنش کوروش آغاز کرده بود به نتیجه رساند. او مفهوم داته را معرفی کرد و صورتبندی خاصی از مبانی امپراتوری را پیشهاد کرد که با امانت بسیار تا ۲۰۰ سال بعد از سوی جانشیانش مورد پذیرش و تقلید واقع شد.

پس نخستین چیزی که آن بابلی جهان باستان تجربه می­کرد، گسترش‌یافتنِ ناگهانی کشورش و سرزمینش، تا سطحِ کل جهانِ شناخته‌شده بود و ارتقای پادشاهش تا مرتبه­ی شاهنشاهی که از موقعیت دینی خویش وارسته و بیش از پیش به موقعیت حقوقی و نظم‌دهنده­اش وابسته شده بود.

چیز دیگری که این بابلی می­دید، موازی و تخت‌شدنِ نظام تقدس بود. تا زمانی که پادشاه، کاهن هم پنداشته می­شد یا به هر صورت توسط کاهنان همراهی می­شد، حکومت آسمان‌ها و زمین در پیوندی استوار با هم قرار داشت، اما زمانی که شاهنشاه موقعیتی چنین فرارونده یافت و از تمام معبدهای محلی مستقل شد و به شکلی یک‌طرفه توسط آن‌ها تایید شد و جز فرستادن قربانی و فراهم‌آوردن زمینه­ی حقوقی فعالیت و کمک مالی به معابد در مناسک دینی نقشی بر عهده نگرفت، بحرانی در عرصه­ی تقدس نیز رخ نمود. نکته­ای که در فهم تاریخ عصر هخامنشی بسیار مهم است، آن است که شهروندان امپراتوری نوپای پارس نه تنها از دیدار مستقیم فرمانروای خود محروم شده بودند که دیگر او را در مناسک دینی هم نمی­دیدند.

برای شاهنشاه ممکن نبود که در یکایک معابد محلی قلمرو وسیع خود حضور یابد و به اجرای مناسک دینی و قربانی‌کردن بپردازد. این در حالی بود که حضور شاه در این مراسم از دیرباز، امری جاافتاده بود و بخشی از مشروعیت مناسک را تشکیل می­داد. در واقع یکی از دلایل اینکه شاهنشاهان هخامنشی ادعای دینی چندانی نداشتند، این بود که امکانِ مشارکت در مراسم محلی مربوط به خدایان گوناگون را نداشتند. در این شرایط،یا شاهنشاه می­بایست ادعای خدایی کند و کاهنان خود را برای اجرای مناسک پرستش خویش به معابد محلی بفرستد و بت‌هایی از خویش را همچون نمایند‌ه‌ای در این مکان‌ها بر افرازد -و این کاری بود که سزارها و فرعون‌ها کردند- و یا آنکه از ادعای خدایی دست بشوید و راهبردی نو را برای تعریف ارتباط خویش با ادیان محلی پیدا کند. هخامنشیان از این راه خلاقانه­ی دوم بهره جستند.

به این ترتیب، غیاب شاه در مراسم دینی، نه تنها تقدس شناخته‌شده و مرسوم شاه را با بحران مواجه کرد، که کارآیی و مشروعیت خودِ مراسم و بنابراین خودِ دینِ محلی را نیز زیر سوال برد. شاهنشاهان هخامنشی البته به طور مدام در قلمرو خویش سفر می­کردند و در معابد محلی نیز نذرها و کمک‌هایی مالی را اهدا می­کردند، اما بی­تردید امکان حضور در تمام جشن‌ها و مناسک دینی پرستش خدایان محلی را نداشتند و احتمالا با توجه به یکتاپرست شدن تدریجی­شان، تمایلی هم به این کارها نداشتند. به این ترتیب، معابد محلی به تعبیری از سلسله مراتب سیاسی “عقب ماندند”. در شرایطی که شاهان محلی با شهربان‌ها جایگزین شدند و در سلسله مراتبی روشن و کارآمد که راس هرمش شاهنشاه بود، جای گرفتند، معابد دستخوش آشفتگی گشتند، چراکه در ابتدای کار سلسله مراتب مشابهی برای امور دینی وجود نداشت. کوروش که با تکیه بر انجمن مغان و شبکه­ی مبلغان خویش، تنها ادعای سیاسی نجات بخشی را مطرح می­کرد، به ساختار درونی ادیان محلی کاری نداشت و تنها به آزادکردنِ خدایانِ اسیر و تبعیدی، مرمت‌کردن معابد و بازگرداندن آزادی­های دینی از مجرای حقوقی بسنده می­کرد. هیچ نشانه­ای از اینکه او خداوندی یکتا را تبلیغ کرده باشد یا خود را نماینده­ی او دانسته باشد وجود ندارد و برعکس، بابلیان و یهودیان و ایلامیان و سایر اقوام او را همچون حامی و نگهدارنده­ی دین خویش و متحد خدای اصلی خود می­پذیرفتند که این خود نشانگر ابهام یا رواداری بسیار افراطی کوروش در زمینه­ی ادیان است.

ساخت تقدس اما، در نهایت می­بایست پا به پای ساخت سیاسی تکامل یابد. این کار به گمان من کمی دیرتر صورت گرفت. با مرور تاریخ هخامنشیان، می­توان فرض کرد که پس از دوران کوروش که به دلیل فرهمندی شخصی­اش و نبوغ مدیریتی و نظامی­اش، ناجی پنداشته می­شد و این نقش را هم به درستی برآورده می­کرد، بحرانی در عرصه­ی تقدس رخ داده باشد. در واقع قضیه به این شکل بوده که کوروش با ادعای سوشیانس بودن و با درایتی مدیریتی و نبوغی نظامی، کل قلمروی نویسای شناخته‌شده برایش را -جز مصر- فتح کرده است و جایگاه خویش را به عنوان قانون­گذار و سازمان‌دهنده تثبیت کرده است، بی­آنکه فراتر از موقعیت ناجی که رنگ و بویی سیاسی دارد، نقش دینی مشخصی را بر عهده بگیرد. [ارجاع‌]های بسیاری که در متون دینی بابلی، یهودی و یونانی به او شده، نشان می­دهد که برخوردش با معابد محلی در همه جا یکدست بوده و بر مبنای احترام متقابل، یاری‌رساندن و کمک مالی به آن‌ها استوار بوده است. این بدان معناست که کوروش نقش دینی متمایز و روشنی نداشته است و همچون حامی­ای برای تمام ادیان و تمام گرایش‌های مدعی تقدس عمل می­کرده است.

کمبوجیه به گمان من فرزند خلف کوروش بوده و در مدتی که همراه او زمامداری می­کرده، فنون مورد نظر پدرش را به درستی آموخته بوده است. شاهدی بر این مدعا آنکه با مهارت روش‌های کوروش را به کار گرفت و حتی آن را بسط داد و رویای کوروش را -که متحدکردن کل جهان در قالب یک دولت یکپارچه بود- با فتح مصر جامه­ی عمل پوشاند. با این وجود، پس از سلطنت به نسبت کوتاه او، برادرش بردیا بر تخت نشست و او احتمالا در پی احیای نقش شاه-کاهن بوده است. بذل و بخشش‌هایی که در زمینه­ی مالیاتی به اتباعش می­کرده، می­تواند همچون عقب‌نشینی از برنامه­ی اقتصادی هخامنشیان و وانهادن نقشِ سازمان‌دهنده- قانونگذار تعبیر شود و پیوندش با مغان و اینکه خود مغ دانسته شده، می­تواند به فعالیت‌های دینی­اش دلالت کند. شواهد تاریخی نشان می­دهند که این رویکرد تازه­ی بردیا به ناپایداری سیاسی در امپراتوری و نارضایتی نخبگان نظامی پارسی منتهی شد. در نتیجه هفت پهلوان که داریوش در راس­شان قرار داشت، بردیا را کشتند و تاج و تخت را به شاخه­ی داریوش منتقل کردند. داریوش به ظاهر راه و رسم کوروش را تجدید کرده باشد، چراکه او نیز موقعیتی مشابه را در مورد معابد محلی بر عهده گرفت و بار دیگر بر نقش قانونگذارانه­ی خود تاکید کرد. اصرار داریوش بر منفک‌ساختن خویش از نقش‌های دینی و بسنده‌کردنِ نمایان و مصرانه­اش به “برگزیده‌شدن از سوی اهورامزدا” و “یاری و تایید اهورامزدا” بدون اینکه به تاسیس معبدی برای او یا تبلیغ‌کردنش اشاره کند، نشانگر دو حقیقتِ مهم است. از سویی از دوره­ی داریوش به بعد خداوندی به نام اهورامزدا همچون خدای بزرگ امپراتوری رسمیت یافت و از سوی دیگر شاهنشاه همچنان به سیاست رواداری خویش پایبند ماند و پرستش این خدای تازه را به اتباع خویش تحمیل نکرد. این بدان معناست که در زمان داریوش راهی برای “رساندن”ِ سلسله مراتب تقدس به مرتبه­ی سلسله مراتب سیاسی پیدا شده بود و آن هم درنظر گرفتِ اهورامزدا همچون خداوندی برتر و بزرگ‌تر از سایر خدایان بود، اما خدایی که خود بر اساس ارته -همتای آسمانی داته- عمل می­کرد و مانند شاهنشاه وظیفه­ی سازماندهی امور خدایان دیگر را بر عهده داشت. در واقع اهورامزدا در عصر داریوش به مرتبه­ی خدای خدایان ارتقا یافت و این از دید من پیامد و معلولِ وحدت سیاسی و تشکیل امپراتوری بود، نه مقدمه و علتِ آن[۱].

به این ترتیب، یک شهروند دنیای هخامنشی تا زمان داریوش توانست به تصویری از جهان دست یابد که در دو عرصه­ی سیاسی و دینی از هماهنگی برخوردار بود و این امر به دنبال یک دوره­ی حدود ۱۵ ساله­ی آشفتگی تحقق یافت. این امر، بدان معنا بود که خداوندی به نام اهورامزدا که تا آن هنگام در اشکالی متفاوت -مانند آشور در میانرودان، آسورَه و مزدا در میان قبایل آریایی- شناخته شده بود، در تعبیری زرتشتی پذیرفته شد و همچون دین رسمی خاندان هخامنشی مورد تایید دربار قرار گرفت. اهورامزدا، خدایی بود که برای نخستین‌بار توسط زرتشت شناخته و تبلیغ شده بود. به همین دلیل هم، در سازماندهی معنایی امپراتوری هخامنشی، باید نقش زرتشت را کلیدی دانست. این امر، البته بدان معنا نیست که مانند هرتسفلد خاندان هخامنشی را زرتشتیانی معتقد و دیندار بدانیم. در واقع، آنچه که رخ داده آن بوده که نوآوری­های بسیار مهم زرتشت در عرصه­ی باورهای دینی، توسط پارسیان شناخته شده و مورد استقبال قرار گرفته است. شاهنشاهان هخامنشی، اما، به طور دربست زرتشت را نپذیرفتند، چراکه اگر چنین می­کردند، می­بایست نوعی یکتاپرستی افراطی را در پیش بگیرند و عرصه را بر پرستش خدایان دیگر تنگ سازند. در مقابل، شاهان پارسی بسته به نیاز خویش عناصری از دین زرتشتی را برگرفتند و به این ترتیب، نسخه­ای درباری و تکامل‌یابنده از دین زرتشت را برساختند. نخستین وامگیری از این دست از دید من به خودِ کوروش مربوط می­شود که اسطوره­ی سوشیانس را از گاتها برگرفت و خود را ناجی دانست. پس از او، داریوش قرار می­گیرد که بخش مهمی از پیکره­ی معنایی زرتشتی­گری را پذیرفت. او نام اهورمزدا به عنوان خدای بزرگ و یگانه را برگرفت، بی‌آنکه خدایان دیگر را انکار کند. همچنین مفهوم ارته و اشه را پذیرفت و داته را -که احتمالا از عصر کوروش وجود داشته- به عنوان محور کردار شاهنشاه معرفی کرد. همچنین اصلِ باور به اراده­ی آزاد و اختیارِ انسانی را که مورد نظر زرتشت بود مورد تاکید قرار داد و نظام انضباط روانی زرتشتیان را که بر مهار خشم و عواطف زیانبار تاکید داشت را قبول کرد و با افتخار در مهم‌ترین کتیبه­اش نوشت که بر خشم خویش چیره است و سخنان مردمان را با محک عقل می­سنجد و ارزیابی می­کند.

تمام این‌ها بدان معناست که برای شهروندان امپراتوری پارس از دوران داریوش به بعد، محوری در آسمان‌ها و محوری در زمین فرض شد و بر هم منطبق گشت. در زمین، این شاهنشاه بود که تجلی انسان کامل پنداشته می­شد و موجودی دادگر، نیرومند در جنگ و خردمند بود و برخی از کارکردهای کهن شاهان -مثلا ترویج کشاورزی و کاشت درخت در پردیس‌ها- را هم به انجام می­رساند. در آسمان، این اهورامزدا بود که نقشی مشابه را ایفا می­کرد. بر اساس دین زرتشتی، تمام خدایان دیگر به طور تلویحی فرشتگان وی دانسته می­شدن، و بنابر تعبیر شاهنشاهان هخامنشی، بر این اساس می‌توانستند پرستیده شوند.

گذار از پسرِ خداوند، شبان گله­ی خداوند و کاهن بزرگ خداوند، به پادشاهی که برگزیده­ی خداوند بود، به معنای تقدس‌زدایی از جایگاه سیاسی شاهنشاه محسوب می­شد. این تقدس­زدایی تنها در شرایطی ممکن بود که عاملی تازه و جایگزینی نیرومند برای حفظ مشروعیت شاه ابداع شود. چنین می­نماید که کوروش، خود نخستین کسی بود که این عامل را پیشنهاد کرد و البته داریوش بود که با نبوغ مدیریتی خویش آن را به اوجی در خور رساند. این عامل، از مفهوم کهن ارته­ی پارسی، اشه­ی اوستایی یا رته­ی ودایی برمی­خواست. شاهنشاه ادعا می­کرد که حافظ نظم و سامان در جامعه است و از این رو مشروعیت می­یافت. این بدان معنا بود که شاهنشاه، دیگر مانند پادشاهان پیشین نماینده­ی خداوند در طبیعت نبود… برعکس، در این مقطع شاهنشاه مقام دینی را به معابد محلی و کاهنان خدایان فراوان سپرد و خود جایگاهی تازه را ابداع کرد که عبارت بود از قانون‌گذار و حافظ نظم. … شواهد نشان می­دهند که این گذار از پادشاه-کاهن به شاهنشاهِ قانون‌گذار، بدون تنش و آشفتگی انجام نشده است. شورش بردیا و تلاش وی برای بازسازی بنیادین امپراتوری که شاید با قصدِ احیای نقش دینی شاه انجام شده بود -و از این رو به یک مغ منسوب می­گشت- باید در این چارچوب فهمیده شود.

۶. اگر بخواهیم گذارِ جوامع کشاورز ساده به جوامع کشاورز پیچیده را در نیمه­ی قرن ششم پ.م بر اساس نظریه­ی منش‌ها صورتبندی کنیم، به چنین تصویری می­رسیم:

الف) خوشه­ی منش‌های مربوط به حقوق و قانونگذاری که تا پیش از آن در پیوند با خوشه­ی منش‌های دینی قرار داشتند، در این مقطع به قدری پیچیده و بارور شدند که از هم مستقل شدند. این امر در سطح اجتماعی همزمان بود با تفکیک نهادهای دینی از سیاسی و چیرگی دومی بر اولی.

ب) عناصری مفهومی که برای نخستین‌بار توسط زرتشت به قبایل آریایی ساکن در ایران شرقی معرفی شده بود از سوی دیوانسالاری هخامنشی مورد استفاده قرار گرفت و در کل امپراتوری پراکنده شد و در بوم‌های فرهنگی محلی گوناگون لانه کرد و موضوع وامگیری قرار گرفت. این عناصر عبارت بودند از: ۱) اسطوره­ی ناجی که به ویژه با دین یهود پیوندی موفق یافت. ۲) باور به خدایی یگانه که در حال جنگ با خدای مولد شر است، این امر در بیستون به صورت دشمنی راستی و دروغ تبلور یافت. ۳) این اعتقاد که نظام هستی، ماهیتی اخلاقی دارد (این به نظرم مهم‌ترین دستاورد نظری زرتشت بوده است)، این باور به تعبیری زیربنای کل اندیشه­های اخلاقی و هستی‌شناختی از آن هنگام تا کنون بوده است. ۴) این باور که نظمی غایی بر گیتی حاکم است که محتوایی اخلاقی هم دارد و اینکه نظم یادشده در آسمان‌ها توسط اشه و ارته­ی اهورایی و در زمین توسط دادِ شاهانه تضمین می­شود. ۵) این باور که آدمیان از اختیار و آزادی برخوردارند و باید بر اساس انتخاب‌های خود ارزیابی شوند، بازتاب این امر علاوه بر متون زرتشتی، در کتیبه­های داریوش هم به خوبی آشکار است، و در نهایت ۶) باور به بهشت و دوزخ و تثبیت داد و عدلِ حاکم بر نظم گیتی، با کمک فرضِ پیامدهای نادیدنی برای کردارهای آدمیان.

پ) منش‌های سازمان‌دهنده­ی [کنش ]ارتباطی به شکلی بی­سابقه توسعه یافتند و استانده شدند. این امر در عرصه­های زیر پیش رفت: ۱) زبان دیوانی یکسانی بر کل جهان شناخته‌شده حاکم شد که در سطحی بالاتر از دیوانخانه­های محلی با زبان‌های بومی­شان قرار می­گرفت. این زبان عمومی در ابتدای کار، ایلامی بود و با خط میخی ایلامی نوشته می­شد، اما بعد از عصر اردشیر به بعد، به خط سریانی تغییر یافت. ۲) به این ترتیب رمزگذاری اندیشه­ها با خط الفبایی رواج یافت و به ظهور خط‌هایی محلی و بومی منتهی شد که برای نوشته‌شدنِ زبان‌هایی بومی به کار گرفته می­شدند و با این وجود بر مبنای الفبای فنیقی استوار بودند. ظهور خط سانسکریت، سریانی، دموتیک و … در این زمره­اند. ۳) این در کنار پیدایش نخستین خطِ مصنوعی تاریخ -خط پارسی باستان- بود که متون رسمی و درباری و بیانیه­ها را با آن می­نوشتند. ۴) استانده­ها و معیارهای یکسانی بر واحدهای اندازه­گیری –طول، مسافت، زمان، وزن و حجم- حاکم شد که در سطح محاسباتی از نظام دهدهی ایلامی پیروی می­کرد. به این ترتیب یکاها استانده شد و حساب دهدهی رواج یافت. این امر به توسعه و رونق بازرگانی منتهی شد.

ت) به دنبال توسعه­ی راه‌های تجاری و امن‌شدن مسیرها و یکسان‌شدن معیارها و یکاها و استانده‌شدنِ پول، تجارت شکوفا شد و در نتیجه اندرکنش میان اقوام و تمدن‌های همسایه تشدید شد. نتیجه، در هم آمیختن کل منش‌های موجود در قلمرو هخامنشی بو، که تا پیش از این توسط حصارهایی از جنس قلمرو سیاسی، زبان، دین یا نژاد از هم تفکیک می‌شدند. نتیجه، ظهور منش‌های دورگه و ترکیبی بسیاری بود که در همه­ی عرصه­های زیبایی­شناختی، شناختی و اخلاقی شاخه می­دواندند. دستاوردهای این ترکیب و شاخه زایی به ویژه در جوامع مستقر در حاشیه­ی امپراتوری که در حفظ سنن درونی خویش تاکید داشته­اند، تا به امروز باقی مانده است و به نادرست همچون نماینده­ای منحصربه‌فرد و برجسته از آن دوران پنداشته شده است. پیدایش فلسفه­ی یونانی در آتن و صورتبندی مجدد دین یهود در فلسطین نمونه‌هایی از این ترکیب را به دست می­دهند.

این دگردیسی در بوم منش‌ها به تحولی پایدار و ریشه­دار در سازماندهی نظام شخصیتی سوژه­ها انجامید و خودانگاره­ی اجتماعی ایشان و در نتیجه هویت اجتماعی­شان را دستخوش دگرگونی کرد. مهم‌ترین گذارهای جاری در این تحول را می­توان به این شکل خلاصه کرد:

الف) گذار از شهروندی کشوری محدود و مشخص، به شهروندی استانی از یک امپراتوری جهانی.

ب) گذار از ارتباط با شاه به عنوان حاکمی مقدس و در دسترس، به اندرکنش با شاهنشاهی دور از دسترس و قانونگذار.

پ) گذار از حضوردر جهانی چند مرکزه، تخت، موزائیکی و متکثر، به جهانی متحد و یکپارچه که یک محور و یک مرکز یگانه دارد: شاهنشاه در زمین و اهورامزدا در آسمان.

ت) گذار از جهانی معبدمدار که کردارهای اخلاقی در آن به عرصه­ای محدود و مناسک‌آمیز مربوط می­شدند به جهانی گشوده و محاط بر معبدهای گوناگون که ذاتا اخلاقی است. به بیان دیگر، داوری اخلاقی در این گذار خصلتی عمومی و فراگیر یافت و بر کل کردارهای سوژه تعمیم یافت.

ث) گذار از زیست‌جهانِ آشنایی که تک‌زبانه، تک‌نژاده و تک‌دینی بود و در محدوده­ی قلمرو شهر/ پادشاهی مشخصی محصور می­شد به زیست‌جهانی گشوده و فراگیر و جهان، که مردمانی از نژادها و زبا‌‌‌ن‌ها و ادیان متفاوت را در بر می‌گرفت و همه را به جامعه­ی خودی منسوب می­کرد و و در درونِ اجتماع جای می­داد.

ج) گذار از اقتدار و تشخصِ محدود در قلمرو قبیله-شهر به اقتدار و تشخصی که از عضویت در نیرومندترین جامعه­ی جهان برمی­خاست.

چ) جایگزین‌شدنِ جم­هایی مانند عضو قبیله/ غیر عضو قبیله، هم­زبان/ ناهمزبان، هم­نژاد/ ناهم نژاد، به جم­هایی عام‌تر مانند کشاورز/ کوچگرد، شهرنشین/ روستانشین، زمینی/ آسمانی. جفت‌های متضاد اخیر زیربنای پردازش نیروی انسانی و قوای نظامی در درون امپراتوری پارس بودند و مرزهای آن را در برابر اقوام کوچگرد بیرونی تثبیت می‌کردند.

در هفتم آبان‌ماه ۵۳۹ پ.م، مفهومی تازه به هویت­های اجتماعی آن روزگار افزوده شد و آن هم ایرانی‌بودن خوانده می‌شد. خودانگاره­ی مشترک در این میان به مردمی اخلاقی، گریزان از دروغ و پایبند به راستی، مقتدر، دلاور و متمدن مربوط می­شد. خودانگاره­ی غرورآمیز این مردم از اقتدار دولتی سرچشمه می­گرفت که کل گیتی قابل شناسایی در آن روزگار را زیر فرمان داشت و قوانینش برای رفاه شهروندانش وضع شده بود. این هویت جمعی، به دلایل پیش گفته، مهمان‌نواز و پذیرای منش‌های تازه بود و بر اساس دیدگاهی ترکیبی و گشوده نسبت به تغییر و عناصر ناآشنا و تازه‌وارد تدوین شده بود. در عین حال اتصالی استوار با مرکزدار بودن داشت و خود را در زمینه­ای مرکزدار از زمین و آسمان تعریف می­کرد.

ایرانی دراین هنگام در برابر تمدن‌های انیرانی تعریف نمی­شد، چراکه در این هنگام تمدنی خارج از که قلمرو پارس وجود نداشت. ایرانیان در این دوران خود را از اقوام کوچگرد و بدوی بیرونی متمایز می­کردند و اینها دیگری هخامنشیان محسوب می­شدند. اقوامی که مستقل از نژاد و زبانشان به شکلی متحرک و رمه‌دارانه می­زیستند و گاه و بیگاه به مرزهای امپراتروی دستبرد می­زدند. اینان می­توانستند کادوسیان و سکاهای ایرانی تبار باشند، یا یونانیان برده‌داری که به دزدی دریایی اشتغال داشتند. امپراتوری پارس، زیر فشار نیروهایی درونی و برای پاسخ به تنشی درون‌زاد پدید آمد و به همین دلیل هم مرکزی یکتا و نیرومند را در میانه­ی خویش پدید آورد، اما در مقابل دیگری­ای به همان اندازه پراکنده و از هم گسیخته و گوناگون را در مرزهای بیرونی خویش به جا گذاشت. اختلاف اصلی کسانی که در درون این مرز می­زیستند، با بیرون ماندگان، حاکمیت قانون و داد بود و اخلاقی‌نمودن نظام هستی و پیوستگی به یک نظام سیاسی و دینی مرکزدار و تنومند که برای دیر زمانی شکست ناپذیر می­نمود.

گفتار دوم: تنش بیرونی

۱. نزدیک به دوونیم قرن پس از آنکه امپراتوری هخامنشی پدیدار گشت، جوانی مقدونی به نام اسکندر، پس از آنکه پدر خویش را در توطئه­ای درباری از میان برداشت، قدرت را در کشور خویش به دست گرفت و با لشکری غارتگر که از جمعیتِ تازه افزایش‌یافته­ی بالکان بسیج کرده بود به مرزهای شاهنشاهی پارس هجوم آورد. او در حملاتی برق­آسا، واپسین شاه هخامنشی را بشکست و کل این قلمرو را درنوردید. اسکندر با این ادعا به ایران حمله کرد که فرزند حرامزاده‌ی شاه پیشین هخامنشی است. از این رو پس از نخستین پیروزی­هایش بر داریوش سوم، همچون رقیبی داخلی برای تاج‌وتخت پارس‌ها عمل کرد. نبوغ نظامی وی و جمعیت شناور بزرگی را که برای غارت شهرهای ثروتمند شرقی با خود همراه کرده بود، عواملی بودند که او را شکست‌ناپذیر می­ساختند. هر چند بعدها هر دوی این عوامل به دنبال اساطیری‌شدنِ خاطره­ی وی به متغیرهایی ساختگی مانند انضباط ۳۰هزار تن فالانژ مقدونی یا اشتیاق اسکندر برای ترویج فرهنگ هلنی تحویل شدند.

اسکندر پس از فتح ایران‌زمین، مقاومت مردم سغد و بلخ را با شدت و خشونت بسیار سرکوب کرد، سپاهیانش را در عملیاتی بیهوده و جنون‌آمیز در شمال هند از دست داد و با شماری اندک از باقیمانده­ی کهنه‌سربازانش به بابل بازگشت، تنها برای آنکه با نیش یک پشه­ی بابلی به مالاریا مبتلا شود و پس از چند روز شرابخواری افراطی و مستی شدید، جان بسپارد. به این ترتیب، بنیاد امپراتوری هخامنشی با ماجراجویی­های جوانی مقدونی که تنها ۱۰ سال در این قلمرو تاخت‌وتاز کرد، بر باد رفت.

در زمانی که اسکندر به ایران‌زمین حمله کرد، «فرهنگ» یونانی به تعبیری که امروز ما در ذهن داریم، اصولا وجود نداشت، البته ادبیاتی اساطیری، آثاری هنری و عادت‌هایی قومی در کار بود که مشابهش را در مورد تمام اقوام تابع امپراتوری پارس می­توان سراغ گرفت و البته این هم درست است که این زیرفرهنگ یونانی زبان -مانند زیرفرهنگ یهودی- در آن هنگام به لحاظ جغرافیایی در حاشیه­ی جهان متمدن -یعنی قلمرو پارس- قرار داشت و به همین دلیل هم نبردها و غارت‌هایی کمتر در آنجا به وقوع پیوست و رقابتی سبک‌تر در میان منش‌ها بر عرصه­اش جریان داشت و از همین رو هم متون و آثار نوشتاری بیشتری از آن هنگام برای ما به یادگار مانده است. به ویژه هنگامی که با آثار تمدنی ایران‌زمین مقایسه شود که هر فاتحی برای تثبیت چیرگی خویش، نخست دست به محوکردن آثار تمدن‌های پیشین در آن می­گشود.

برای فهم آنچه که در سالِ میان ۳۳۳-۳۲۳ پ.م بر مردم ایران‌زمین گذشت باید ابتدا ماهیت حمله­ی اسکندر را دریابیم. اسکندر، چنان‌که در کتاب تاریخ دروغین یونان نشان داده­ام در دوران جوانی، سخت تحت تاثیر روایت‌هایی بود که در ادبیات یونانی در مورد کوروش وجود داشت. دلیل حمله­ی او در آغاز کار، غارتگری صرف بود و ورشکستگی اقتصادی‌ای که در سرزمین خود با آن روبرو بود. با این وجود، وقتی شهربانیِ فریگیه را گشود و برتری انبوه سربازانش را در برابر ارتش­های محلی هخامنشی دید به این فکر افتاد که هجوم خود را ادامه دهد و کل شاهنشاهی را فتح نماید. از این لحظه به بعد او روایت رابطه­ی خونی­اش با دودمان هخامنشی را جعل کرد و هر چه بیشتر به درون سرزمین ایران پیش می­رفت، بیش از پیش عناصر فرهنگی ایرانی را برمی­گرفت و از مردمی که بر ایشان چیره شده بود، تقلید می­کرد. این برداشت که اسکندر برای ترویج فرهنگ «غربی» و باور راسخی که به برتری فرهنگ هلنی داشت، دست به کشورگشایی زده بود، ایمانی است که اندیشمندان عصرِ مدرنِ غرب برای هویت‌یابی خویش بدان نیاز داشته­اند و مبنای تاریخی ندارد. در زمانی که اسکندر به ایران‌زمین حمله کرد، «فرهنگ» یونانی به تعبیری که امروز، ما در ذهن داریم، اصولا وجود نداشت. البته ادبیاتی، اساطیری، آثاری هنری و عادت‌هایی قومی در کار بود که مشابهش را در مورد تمام اقوام تابع امپراتوری پارس می­توان سراغ گرفت و البته این هم درست است که این زیرفرهنگ یونانی‌زبان -مانند زیرفرهنگ یهودی- در آن هنگام به لحاظ جغرافیایی در حاشیه­ی جهان متمدن -یعنی قلمرو پارس- قرار داشت و به همین دلیل هم نبردها و غارت‌هایی کمتر در آنجا به وقوع پیوست و رقابتی سبک‌تردر میان منش‌ها بر عرصه­اش جریان داشت و از همین رو هم متون و آثار نوشتاری بیشتری از آن هنگام برای ما به یادگار مانده است. به ویژه هنگامی که با آثار تمدنی ایران‌زمین مقایسه شود که هر فاتحی برای تثبیت چیرگی خویش، نخست دست به محوکردن آثار تمدن‌های پیشین در آن می­گشود.

در هر حال، اسکندر با هر قدم پیشروی در خاک ایران، بیش از پیش از فرهنگ سرزمینی که گشوده بود تقلید کرد. لباس پارسی پوشید، غذاهای ایرانی خورد، در خیمه­ها و خانه­هایی که به سبک پارسی ساخته شده بود اقامت کرد، سردارانش را تشویق کرد تا زبان پارسی بیاموزند، از ایشان انتظار داشت تا مراسم درباری مرسوم در کاخ‌های پارسی را اجرا کنند و به غلط این آیین‌ها را همچون مراسم پرستش شاه تلقی کرد و بنابراین ادعای خدایی کرد! اسکندر به همین ترتیب طبقه‌ی سواراکان سنگین­‌اسلحه­ی پارسی را یکجا در ارتش خویش جای داد و بعدها فوج‌هایی از سکاها و مادها را نیز در سپاه خویش جای داد.

اسکندر در سال ۳۲۵ پ.م در شوش مراسم ازدواج بزرگی را ترتیب داد که هدفش ایرانی‌کردنِ فرزندانِ سربازان مقدونی­اش بود. در این مراسم ۸۰هزار تن از سربازانش با دخترانی ایرانی ازدواج کردند. خودش هم با ازدواج با دختر داریوش سوم که استاتیرا نام داشت، کوشید تا به نوعی در طبقه­ی اشراف پارسی -که به شکلی دست‌نخورده باقی­شان گذاشته بود- پذیرفته شود. زنِ دیگرِ اسکندر که اندکی بعد با او ازدواج کرد، روشنک نام داشت و دختر شهربانی سغدی بود.

با این وجود، اسکندر جز یک جوان ماجراجوی وحشی و توانمند نبود و این چیزی نبود که بتوان به سادگی از چشم‌ها پنهان کرد. از این رو، پس از شکل­گیری مقاومتی مردمی در برابر مقدونیان، اسکندر کوشید تا با نابودکردن نمادها و عناصر فرهنگی­ای که به گمان خودش محور این مقاومت را تشکیل می­داد، خود را به جامعه­ی ایرانی تحمیل کند. این که در حالت مستی تخت جمشید را آتش زد یا این روایت که نسخه­های کامل اوستا را در آتش سوزاند از این دلایل سرچشمه می­گیرند.

اسکندر در ۳۳۰ پ.م به ایران شرقی رسید. در این زمان، تازه داریوش کشته شده بود و اسکندر برای اینکه در میان پارس‌ها جایی برای خود باز کند، جسد او را با احترام به خاک سپرده بود و زنان درباری پارسی را در نزدیک خویش جای داده بود. با این وجود، در میان پارس‌ها مدعیان دیگری وجود داشتند که مشروعیتی بیش از او بر تاج‌وتخت هخامنشی داشتند. مهم‌ترین ایشان، «باز» (باسوس)، شهربان بلخ بود. باز، سرداری لایق از تبار هخامنشیان بود. او در ۳۳۰ پ.م با نام اردشیر تاجگذاری کرد و جنبشی ملی را آغاز کرد که هدفش راندن یونانی­ها از ایران بود. او سه سال در برابر مقدونی­ها مقاومت کرد و در نهایت به نبرد چریکی روی آورد. اسپیتامن، شهربان سغد و شادبرزن (ساتیوبرزنوس) که شهربان آریا (افغانستان) بود هم به او پیوستند. اسکندر، سواره‌نظام خود را با اسب­ها، سربازان، لباس­ها و تجهیزات پارسی مجهز کرد و ایشان را به سوی شادبرزن گسیل کرد. سپاه اسکندر که حالا دیگر ایرانی شده بودند به آرتاکوانا -پایتخت آریا- هجوم بردند و آنجا را در دو روز گشودند. مقدونیان، بلوچستان (آراخوزیا) و زَرَنگ (دَرنگیانَه) را فتح کردند و در زمستان ۳۳۰ پ.م به کوه‌های هندوکوش رسیدند.

در این بین باز، بارها به یاری سکاها و بلخیان به یونانیان تاخت و لطمه­هایی جدی به ایشان وارد کرد. در بهار ۳۲۹ پ.م بطلمیوس در راس سپاهی یونانی از هندوکوش عبور کرد و بلخ را فتح کرد و باز را در سغد دستگیر کرد. او را با مراقبت بسیار به اکباتان بردند و گوش و دماغش را بریدند و به چهارمیخش کشیدند و پس از شکنجه­های بسیار به قتلش راندند.

از عصر کمبوجیه به بعد، برای نخستین‌بار در تاریخ جهان مفهومی بسیار مهم در قلمرو مرکزی شکل گرفت و آن هم جفت متضاد معناییِ (جمِ) مرکز و پیرامون بود. به این ترتیب، چنان‌که در گفتار پیشین گذشت، جهان در مدت چند سال «مرکزدار» شد و همگان به ناگهان عضوِ این مرکز تلقی شدند، مرکزی که با مفاهیمی مانند نظم، قانون (داتَه) و سلسله مراتبی منظم و مرتب از قدرت و تقدس مشخص می­شد. این مرکز تازه در دو مرحله و توسط دو سازمان‌دهنده­ی تاریخ‌ساز آفریده شده بود. نخست، توسط زرتشت که با اخلاقی‌کردنِ کل قلمرو هستی‌شناسی و تعمیم مفهوم خوب و بد به همه چیز و فرض یکتاپرستیِ سختگیرانه­اش به کل گیتی مرکزی معنایی بخشیده بود و دیگری کوروش که با درآمیختن سیاست روادارانه­ی ایلامیان و فرهمندی شخصی خویش، توانست مرکزی مشابه را در قلمرو جامعه و سازماندهی مردمان نیز پدید آورد. داریوش بزرگ در واقع بدان دلیل شایسته­ی لقب خویش است که توانست به ارزش این دو پایه­ی آسمانی و زمینی برای مرکزدارکردن گیتی پی ببرد و به همین دلیل هم در نبشته­ی بیستون، شاه را به عنوان نماینده­ی مرکز زمین در کنار اهورامزدا به عنوان نماینده­ی مرکز آسمان می‌بینیم که داد و نظم را با سرکوب نیروهای مخالف، به هستی باز می‌گردانند.

در این بین، اسپیتامن، رهبری قیام ملی ایرانیان را بر عهده گرفت و با یاری فراسمنِ خوارزمی و سواره­های ماساگت به باختر حمله و یونانیان را کشتار کرد. بعد به سغد تاخت ولی از والی یونانی آنجا -کنوس- شکست خورد. آن گاه در حالی که به جنگ مشغول بود در اثر خیانت ماساگت­ها کشته شد و به این ترتیب، جنبش سازمان‌یافته­ی ایرانیان در برابر یونانیان برای چند دهه فرومرد. پس از این فتوحات، ایران شرقی و مرکزی همچنان نا آرام باقی ماند تا آنکه پارت‌ها آن را آزاد کردند. یونانیان در این ناحیه با خشونت بسیار با مردم رفتار کردند و هر بار با گشودن شهری شورشی مردان را قتل­عام و زنان را برده می­کردند و این خود دلیلی می­شد برای آنکه بار دیگر مردم منطقه بر آن‌ها بشورند.

اسکندر در سال ۳۲۳ پ.م درگذشت و امپراتوری تازه گشوده‌شده­اش را برای سردارانی مقدونی به ارث گذاشت که در فاصله­ی ۲۰ سالِ پس از آن به جنگیدن با هم و کشتار متحدان خویش مشغول شدند. در نهایت، وقتی گرد و غبار جنگ‌های میان سرداران مقدونی فرونشست، سرزمینی بر جای ماند که با شاهنشاهی متحد پارسی تفاوت بسیار داشت. بخش عمده­ی ایران‌زمین نصیب سلوکوس شده بود که دودمان سلوکی را تاسیس کرد که برای حدود ۱۰۰ سال بر بخش عمده­ی ایران فرمان راند. سلوکوس، یکی از سردارانِ ایرانی‌شده­ی اسکندر بود که متحد طبقه­ی اشراف پارسی محسوب می­شد. او نیز فرهنگ ایرانی را به تمامی پذیرفته بود، رواداری و تساهل شاهان هخامنشی را تقلید می­کرد و برای جذب‌شدن در جامعه‌ی ایرانی با آپامه -دختر اسپیتامن، شهربان هخامنشی سغد- ازدواج کرد، به طوری که فرزند و جانشینش که آنتیوخوس نام داشت، دورگه­ی مقدونی- پارسی بود و این رگ ایرانی به تدریج در ادامه­ی شاخه­ی خویشاوندی وی از نیم هم بیشتر شد.

سلوکوس با وجود درایت و نبوغ نظامی­ای که داشت، نتوانست وحدت را به امپراتوری بازگرداند. در شرق ایران، چاندراگوپتا که موسس پادشاهی مائوری در استانِ سندِ قدیمِ هخامنشی بود به یاری فیل‌هایش حملات او را در هم شکست و استقلال خود را حفظ کرد و تاج‌وتخت را برای پسرش واگذاشت که بعدها با نام آشوکا به مهم‌ترین مبلغ دین بودایی در جهان باستان تبدیل شد. از سوی دیگر، سردارانی یونانی در بلخ و سغد می­زیستند که در برابر او مقاومت کردند. پس از چند نبرد خونین، صلحی بی­دوام در میان ایشان با سلوکوس برقرار شد که استقلال درونی سغد و بلخ را تضمین می­کرد. از سوی دیگر ماد که با تدبیرِ شهربان هخامنشیِ قدیمی­اش -آذرباد- توانسته بود در برابر اسکندر مقاومت کند، همچنان در وضعیتی نیمه‌مستقل به سر می­برد. در غرب، مصر زیر فرمان یکی از سرداران اسکندر به نام بطلمیوس قرار گرفت و بالکان و مقدونیه نصیب سرداری دیگر شد. به این ترتیب، شاهنشاهی عظیم هخامنشی در مدتی کوتاه به چندین پادشاهی همسایه و متعارض تقسیم شد.

بر خلاف آنچه که با شور و شوق تمام از سوی مورخان اروپایی پذیرفته شده در آن هنگام دیگریِ امپراتوری پارس به سه دلیل یونانیانِ اروپایی نبودند. نخست آنکه در آن هنگام بخش عمده­ی یونانیان و تقریبا تمام شهرهای مهمشان یا تابع مستقیم شاهنشاه ایران بودند و یا دست‌نشانده­ی وی و شهرهای تاجر-دزد دریایی­ای مانند آتن که گاهی از این حاکمیت شانه خالی می­کردند، استثنا بودند نه قاعده. دوم آنکه جمعیتی چندصدهزار نفره که در شهری مانند آتن در وسعت چندهزار هکتار زندگی می­کنند، نمی­توانند برای امپراتوری­ای در سه قاره که ۱۲میلیون شهروند و نزدیک به ۱۰میلیون کیلومتر مربع وسعت دارد، دیگری محسوب شود. سوم آنکه در آن هنگام هنوز هویت یا مفهومی به نام یونانی -جز آنچه که در دیوانسالاری هخامنشیان به منظورهای اداری تعریف می­شد- وجود نداشت و اروپایی هم تعریف نشده بود که یونان بخواهد عضو آن باشد یا نباشد.

تنها ۷۰ سال پس از تاسیس دودمان سلوکی گذشته بود که خیزش ایرانیان برای راندن حاکمان مقدونی به شکلی سازمان‌یافته شروع شد. این بار، قبیله­ای از ایرانیان کوچگرد به نام پرن­ها بودند که از شمال شرقی ایرا‌ن‌زمین پیش می‌آمدند. ارشک که نیای شاهان اشکانی است در ۲۴۷ پ.م شهر نسا را در دره­ی رود اترک گرفت و پسرانش به تدریج تا کومش و گرگان و ری پیش آمدند. سلوکی­ها پس از نبردهای بسیار، ناچار شدند حضور ایشان را تحمل کنند و این تنها برای مدتی کوتاه دوام آورد، چون پارت‌ها که رهبران لایقی مانند مهرداد اول هدایتشان می­کردند. در مدت یک قرن به تدریج کل ایران‌زمین را از چنگ ایشان بیرون آوردند. به این ترتیب، شاهنشاهی هخامنشی با میان‌پرده­ای مقدونی به شاهنشاهی اشکانی تبدیل شد که از نظر سیاسی و اجتماعی تفاوت‌هایی با نظام پیشین داشت و مهم‌ترین دگردیسی­ای که تجربه کرده بود، تحول در ساخت هویت مردمان بود.

برای درک تغییری که در هویت ایرانیان در آن هنگام رخ داد باید کمی به عقب بازگردیم و ببینیم اسکندر و اسپیتامن نماینده­ی چه نظم‌ها و چه اشکالی از هستی بودند و چیرگی یکی بر دیگری چه معنایی داشت. برای انجام این کار، لازم است به تابستان ۳۲۹ پ.م بازگردیم؛ یعنی، زمانی که اسپیتامن پارسی رهبری قیام مردم ایران شرقی را بر عهده داشت و همراه با دخترش آپامه -که به زودی مادرِ شاهانِ دودمان سلوکی می­شد- به جنگ و [گریز] با سپاه مقدونی مشغول بود، جهانی که ایرانیان باستان می­شناختند ، به شکلی برگشت‌ناپذیر در حال تجزیه و ویرانی بود.

۳. جهانی که مردم ساکن قلمرو پارس در زمان هخامنشیان می­شناختند از نظمی خاص برخوردار بود. قواعدی که بر آن جهان حاکم بود از دو نظر اهمیت داشت؛ نخست آنکه برای نخستین‌بار بود که بر سطح زمین پدیدار می­شد و دوم آنکه پس از فروپاشی­اش، هرگز تکرار نشد. آن نظمی که هخامنشیان در بنیان‌نهادنش کامیاب شده بودند و چنین ویژه­ بود، در یک کلمه­ی «فراگیر» قابل صورتبندی است. در زمان هخامنشیان، تمدن‌های کشاورزی که بر پهنه­ی زمین وجود داشتند در سه قلمرو متمایز و نامرتبط به هم قرار داشتند. این قلمروها عبارت بودند از نیمه­ی شرقی اوراسیا که از هندوکوش و بیابان‌های سیبری شروع می­شد و تا جزایر اقیانوس آرام ادامه می­یافت. در قرن ششم پ.م که کوروش، شاهنشاهی پارس را بنیاد کرد، کشاورزی در این منطقه تازه شروع شده بود و به اطراف رود یانگ‌تسه در شمال این سرزمین محدود بود. بخش عمده­ی سرزمین‌های این قلمرو خاوری در این هنگام توسط جمعیت‌هایی کوچک از مردم گردآورنده و شکارچی مسکونی شده بودند و تمدن کشاورزی استثنایی محدود و نوپا در شمال چین محسوب می­شد. در نیمه­ی باختری اوراسیا که آن را قلمرو مرکزی می­نامم، بزرگ‌ترین، کهن‌ترین، توسعه‌یافته‌ترین تمدن‌های کشاورزانه در شبکه­ای به هم پیوسته قرار گرفته بودند. این تمدن‌ها از تمدن باستانی دره­ی سند در شمال هند شروع می­شدند به تمدن شهر سوخته در سیستان، تمدن­های آریاییِ ایران شرقی و تمدن کهنسال ایلام، میانرودان و آناتولی ختم می­شدند. تمدن کشاورزانه در آن زمان، تازه چند قرن بود که بعد از ویرانی ناشی از هجوم اقوام مهاجر یونانی در بالکان دوباره پا گرفته بود. به این شبکه­ی بزرگ از تمدن‌های کشاورزانه باید مصر را هم افزود که از دیرباز با این تمدن‌ها مربوط بود و با وجود قرارداشتنش در قاره­ی آفریقا از نظر تمدنی به حوزه­ی اطراف دریای مدیترانه تعلق داشت. سومین قلمروِ دارای کشاورزی، قاره­ی آمریکا بود که در این زمان اولمک­ها مهم‌ترین نماینده­شان بودند و در آمریکای مرکزی می­زیستند. چهارمین قلمرو بزرگ تمدنی که به آفریقای زیر صحرا مربوط می­شود، در این هنگام هنوز کشاورزی مستقر نداشت.

مردمی که در آن روزگار در وضعیتی متمدن -یعنی با سب زندگی کشاورزانه- زندگی می­کردند، به یکی از سه حوزه­ی تمدنیِ خاوری (چین)، مرکزی یا آمریکایی تعلق داشتند. ساکنان هر یک از این قلمروها از وجود سایر قلمروها بی­خبر بودند؛ یعنی، جهان برای ایشان از یک مرکزِ مستقرِ دارای زندگی کشاورزانه تشکیل می­شد که توسط هاله­ای از اقوام کوچگرد -که انشعابی از سبک زندگی کشاورزانه بودند- احاطه شده بودند و در بیرون آن هاله نیز سرزمین‌های وحشی و ناشناخته قرار داشت.

مردمانی که برای مدت دوونیم قرن در چارچوب شاهنشاهی پارس زیستند، برای نخستین‌بار غلبه‌ی کامل و بی­قید و شرط خاک را بر خون و مکان را بر زمان تجربه کردند. هنجارین‌شدنِ نظام گاهشماری و دغدغه­زاشدنِ حد و مرز کشورها و استان‌ها و شهربانی­ها، پیامد این حادثه بود. هخامنشیان از آن رو به تقسیم قلمرو خود به حدود ۳۰ استانِ مستقل دست یازیدن، تا واحدهای هم‌نژاد، هم­زبان و هم­خون را در خاکی مشترک جای دهند. برنامه­های کوروش و جانشینانش برای رهایی اقوام تبعیدی مانند یهودیان و تثبیت هویتی مکان‌مدارانه برای قبایل نامستقر و نیمه‌متمدن مانند اعراب و یونانیان بر این مبنا استوار بوده است.

چنان‌که گفتیم در قرن ششم پ.م پیچیده­ترین سبک زندگی کشاورزانه در میان این سه قلمرو به منطقه­ی مرکزی مربوط می­شد. در این بخش، مردمی از نژادها، زبان‌ها و سبک‌های زندگی گوناگون برای مدتی به در ازای دوونیم هزاره در همسایگی هم می­زیستند و به این ترتیب به جهانی که از موزائیکی از تمدن‌های هم­پایه تقسیم شده باشد، عادت داشتند. ظهور هخامنشیان به معنای زوال این چشم­انداز و متحدشدن تمام سرزمین‌های متمدن این قلمرو بود. از عصر کمبوجیه به بعد برای نخستین‌بار در تاریخ جهان مفهومی بسیار مهم در قلمرو مرکزی شکل گرفت و آن هم جفت متضاد معناییِ (جمِ) مرکز و پیرامون بود. به این ترتیب، چنان‌که در گفتار پیشین گذشت، جهان در مدت چند سال «مرکزدار» شد و همگان به ناگهان عضوِ این مرکز تلقی شدند. مرکزی که با مفاهیمی مانند نظم، قانون (داتَه) و سلسله مراتبی منظم و مرتب از قدرت و تقدس مشخص می­شد. این مرکز تازه در دو مرحله و توسط دو سازمان‌دهنده­ی تاریخ‌ساز آفریده شده بود. نخست، توسط زرتشت که با اخلاقی‌کردنِ کل قلمرو هستی‌شناسی و تعمیم مفهوم خوب و بد به همه چیز و فرض یکتاپرستیِ سختگیرانه­اش به کل گیتی مرکزی معنایی بخشیده بود و دیگری کوروش که با درآمیختن سیاست روادارانه­ی ایلامیان و فرهمندی شخصی خویش، توانست مرکزی مشابه را در قلمرو جامعه و سازماندهی مردمان نیز پدید آورد. داریوش بزرگ در واقع بدان دلیل شایسته­ی لقب خویش است که توانست به ارزش این دو پایه­ی آسمانی و زمینی برای مرکزدارکردن گیتی پی‌ببرد و به همین دلیل هم در نبشته­ی بیستون، شاه را به عنوان نماینده­ی مرکز زمین در کنار اهورامزدا به عنوان نماینده­ی مرکز آسمان می­بینی، که داد و نظم را با سرکوب نیروهای مخالف به هستی بازمی‌گردانند.

زیست‌جهان یک شهروند پارسی باستان، قلمرو فراگیر و همگون را در مرکز شامل می­شد که همه­ی مردمان شهرنشینِ قابل تصور و شناخته‌شده عضو آن بودند و همگان به خاطر عضویت در یک نظام سیاسی، برخورداری از یک نظام اداری، تاثیر پذیرفتن از یک رشته از فرامین دولتی واتصال به مراکز نظامی و مالی یگانه، هویتی مشترک را با یکدیگر احساس می­کردند. دیگری در این تمدن، قبایل کوچگردی بودند که در اطراف شهرها و سرزمین‌های متمدنِ دارای زندگی کشاورزانه پرسه می­زدند. بر خلاف آنچه که با شور و شوق تمام از سوی مورخان اروپایی پذیرفته شده، در آن هنگام دیگریِ امپراتوری پارس به سه دلیل یونانیانِ اروپایی نبودند. نخست آنکه در آن هنگام بخش عمده­ی یونانیان و تقریبا تمام شهرهای مهمشان یا تابع مستقیم شاهنشاه ایران بودند و یا دست‌نشانده­ی وی و شهرهای تاجر-دزد دریایی­ای مانند آتن که گاهی از این حاکمیت شانه خالی می­کردند، استثنا بودند نه قاعده. دوم آنکه جمعیتی چندصد هزار نفره که در شهری مانند آتن در وسعت چندهزار هکتار زندگی می­کنند، نمی­توانند برای امپراتوری­ای در سه قاره که ۱۲میلیون شهروند و نزدیک به ۱۰میلیون کیلومتر مربع وسعت دارد، دیگری محسوب شود. سوم آنکه در آن هنگام هنوز هویت یا مفهومی به نام یونانی -جز آنچه که در دیوانسالاری هخامنشیان به منظورهای اداری تعریف می­شد- وجود نداشت و اروپایی هم تعریف نشده بود که یونان بخواهد عضو آن باشد یا نباشد.

به این ترتیب اگر افسانه­ی تقسیم‌شدنِ جهان متمدن به دو قطبِ تا این حد ناهمسان -تمدن‌های دیرینه­ی مصر، ایلام، بابل، ایران شرقی، سند، آناتولی، شمال بالکان و بیشتر شهرهای یونان در یکسو و شهرِ آتن در سوی دیگر- را که تقریبا مضحک می­نماید، کنار بگذاریم تواناییِ نگریستن به این الگوی عریان را خواهیم داشت که دیگری برای شهروندان پارس باستان، قبایل کوچگردِ عمدتا ایرانی بوده­اند که در حواشی امپراتوری می­زیستند و گاه و بیگاه به قلمرو آن دستبرد می­زدند. بخش عمده­ی این قبایل، آریایی‌نژاد بودند و به شاخه­های مختلف زبا‌‌ن‌های ایرانی سخن می­گفتند و مشهورترین‌هایشان سکاها و سارمات­ها و ماساگت­ها بودند. در این میان البته دولت‌شهرهایی مانند آتن و قبایل سیاهپوست سودانی و اقوام قفقازی­ و ایلوری هم بوده­اند که به طور موضعی به مرزهای مصر، فنیقیه و آناتولی دستبرد می­زدند، اما این‌ها در برابر قبایل پرجمعیت و متحرک آریایی اهمیتی نداشتند.

این حقیقت که شهرهای یونان -از جمله مراکز تمدنی این منطقه؛ یعنی، آتن، تبس، کورینت و اسپارت- سخت‌ترین مقاومت‌ها را در برابر اسکندر نشان دادند تا حدودی ماهیت نیروهایی را نشان می­دهد که او نماینده­شان بود. این نیروها کوچگرد یا -به دلیل ورشکستگی اقتصادی سرزمین‌ها- «کوچگردشده» بودند. خودِ همین حقیقت که در آستانه­ی حمله­ی اسکندر به یونان، مهم‌ترین سیاستمدار آتن «دموستنس» بود و آشکارا کارگزار ایران در آن شهر محسوب می­شد و این نکته که متحد آتن -یعنی شهر باستانی تبس- توسط اسکندر کاملا نابود شد و این امر که مقاومت در برابر مقدونیان تا سال‌ها بعد با رهبری اسپارت همچنان ادامه داشت تا حدودی نامعقول‌بودنِ ادعای پیوند اسکندر با فرهنگ یونانی را نشان می­دهد.

مردمان کشاورز، در کل، بر مبنای سرزمین سازماندهی می­شوند. کشاورزان به زمین و زمین به حصارها و رمزهای جغرافیایی نیاز دارد. از این رو خاک ریشه­ی مشترک کشاورزان است. تمدن‌ها و شهرها همه بر مبنای جغرافیایی مشترکی که برای ساکنانشان پدید می­آورند، هویت ایشان را سازماندهی می­کنند. خاک، توتم مشترک کشاورزان است و مردمی که بر خاک مشترکی و در «جای» همسانی زندگی می­کنند، هویتی مشترک به دست می­آورند که به طور عمده از تجربه­ی مشترکشان از مکان سرچشمه می­گیرد. سازماندهی اداری و نظامی این مردمان نیز بر مبنای مکان شکل می­گیرد. به همین دلیل هم در درازنای تاریخ، همواره با تمدن‌هایی روبرو بوده­ایم که مرکزشان شهری خاص بوده، قلمرو جغرافیایی مشخصی زیر سلطه­شان قرار داشته و با تمد‌ن‌های همسایه­شان بر سر مرزِ میان مکان کشمکش و جنگ داشته­اند.

در مورد مردمان کوچگرد اما، ستون فقرات دیگری برای هویت وجود دارد. کوچگردان به دلیل اتصال به منابع غذایی متحرکی مانند دام‌ها، می­توانند در محیط جابه‌جا شوند و به دلیل نیازِ رمه­هایشان به مراتع نو، ناگزیرند چنین کنند. از این رو عنصر سازما‌ن‌دهنده­ی اجتماعی در میان ایشان، مکان نیست. روابطی از نوع هم«”مکان»” برای کوچگردان بی‌معناست، چراکه مکان -همچون زمانِ کشاورزانه- امری هنجارین و سیال است که خواه‌ناخواه با نظمی غایی می­آید و می­گذرد. عنصر مرکزی برای سازماندهی روابط کوچگردانه، قواعد خویشاوندی و روابط خونی میان مردمان است. از این روست که کوچگردان در قالب قبایل و یک‌جانشینان در قالب شهرها سازمان می­یابند. این واگراییِ دو مرکزِ ممکن برای سازماندهی اجتماعی؛ یعنی، خاک و خون به معنای واگرایی بسیار مهمِ دیگری هم هست که به تفکیک زمان از مکان مربوط می­شود.

در قلمروهای کشاورزانه، زمان، تابع مکان و خون، تابع خاک است. زمان، چرخه­ای منظم و تکرارشونده­ است که در قالبی هنجارین می­آید و می­رود. مکان اما، در مقابل، عنصری کلیدی است که نیاز به مراقبت و آیش و آبیاری و رسیدگی دارد. برای مردم کشاورز، زمین و خاک و مکان مسئله­زاست. از این روست که سازماندهی اجتماعی ایشان نیز بر این مبنا استوار می­گردد. نظم امور برای ایشان بر مبنای رویش گیاهان و تغییرات فصلیِ زمین؛ یعنی، محوری مکانی برقرار می­گردد. از این رو آنان که در یک مکان و یک جا زندگی می­کنند، آشنا، دوست، همشهری و شهروند محسوب می­شوند. در این جوامع، هم­مکانی به هم‌خون‌بودن منتهی می­شود، چراکه همسایگان با هم وصلت می­کنند.

در مقابل، برای کوچگردانی که در مکان جاری هستند، این عنصر چندان اهمیت ندارد. مکان برای ایشان به زمان در جوامع کشاورز شباهت دارد. برای آنان، مکان، جریانی سیال است که با نظمی هنجارین، با سرعتی کمابیش ثابت و هنجارشده، در گذر است. در مقابل، این زمان است که سازمان‌دهنده­ی غایی جامعه محسوب می­شود. منبع غذایی اصلی کوچگردان، چهارپایانی هستند که بر خلاف درختان و گندم‌زارانِ کشاورزانه به زمین پایبند نیستند، اما تابع زمان هستند و زادوولدشان در چرخه­هایی مشخص ولی تغییرپذیر جای می­گیرد. به همان ترتیبی که زمین و مکان در روستاهای مستقر برسازنده­ی چرخه­های زایش غذا و تولید اقتصادی بود در جوامع کوچگرد، آسمان و زمان است که چنین می­کند. پس پیوستگی مردمان نیز در این جوامع به روابط خویشاوندی به نوع ارتباط در یک یک قالب قبیله­ای و به درجه­ی نزدیک‌بودنِ شاخه­های دودمانی تحویل می­شود. در اینجا برعکسِ شهرهای کشاورزمدار، خویشاوندی و هم‌خونی است که به هم‌مکانی و «با هم بودن» منتهی می­شود.

به این ترتیب، مردمانی که برای مدت دوونیم قرن در چارچوب شاهنشاهی پارس زیستند، برای نخستین‌بار غلبه­ی کامل و بی­قید و شرط خاک را بر خون و مکان را بر زمان تجربه کردند. هنجارین‌شدنِ نظام گاهشماری و دغدغه­زاشدنِ حد و مرز کشورها و استان‌ها و شهربانی­ها، پیامد این حادثه بود. هخامنشیان از آن رو به تقسیم قلمرو خود به حدود ۳۰ استانِ مستقل دست یازیدند تا واحدهای هم­نژاد، هم­زبان و هم­خون را در خاکی مشترک جای دهند. برنامه­های کوروش و جانشینانش برای رهایی اقوام تبعیدی مانند یهودیان و تثبیت هویتی مکان-مدارانه برای قبایل نامستقر و نیمه‌متمدن مانند اعراب و یونانیان بر این مبنا استوار بوده است. هخامنشیان نه تنها در قبال تمدن‌های پایدار و مستقر که تجربه­ی کشاورزی دیرینه داشتند، مکان­ را محور هویت فرض کردند که در مورد قبایل و اقوام فاقد این پیشینه­ نیز چنین کردند و به این شکل به نوعی هویت‌تراشیِ متکی بر خاک دست یازیدند. نام قبایلی -مانند ایونیَه و اَرَبایَه- که در آن هنگام هنوز نقشی فرهنگ‌ساز نداشتند، برای نخستین‌بار در کتیبه­ی بیستون به صورت اسمی جغرافیایی مورد اشاره واقع شد. بسیاری از این قبایلِ ناهمگون که به ضرب و زور دیوانسالاری هخامنشی هویتی مشترک یافته بودند و در سرزمینی محصور جای گرفته بودند، این هویت را در خود جذب کردند و خود را با آن شناختند. برخی که جمعیتی بسیار داشتند -مانند یونانیان- در اندک زمانی به سازماندهی اجتماعی متکی بر شهرها دست یافتند و به این ترتیب در روند عمومی آفرینش معنا و فرهنگ سهیم شدند. برخی دیگر -مانند عرب‌ها- برای دیرزمانی در سایه باقی ماندند و در کشاکش نیروهای تاریخی تراش خوردند تا بعد از قرن‌ها به مهره­ای کارآمد در عرصه­ی بازی فرهنگ جهانی تبدیل شوند.

تغییر جهت محور هویتی ایرانیان از جمِ متمدن/ بربر و یکجانشین/ کوچگرد به ایرانی/ انیرانی، به گمان من در زمان اشکانیان تحقق یافته است و ساسانیان با وجود آنکه متون زیادی در این مورد از خود به جا گذاشتند، میراث‌خوار این ابداع بودند. ابرانسانِ اشکانیان، دیگر نمی­توانست شاهنشاهی باشد که مانند خدایان باستانی آبادکردن پردیس‌ها را همچون کنشی مذهبی به انجام رساند و حاکم بی‌معارض دنیا شناخته شود. شاهنشاه اشکانی مردی بود که در همسایگی­اش امپراتور روم و چین نیز حضور داشتند و معمولا جنگ‌هایی هم میانشان درمی­گرفت، بنابراین اساطیری نو پدید آمد و ابرانسان را در قالبی پهلوانی و حماسی بازسازی کرد. ظهور حماسه­ی تنومند و پیچیده­ای مانند داستان رستم و اساطیر سیستان را در این دوران بر اساسِ این تحول می­توان توجیه کرد. … آنان شاهنشاهانی بودند که مقدونیان را از ایران راندند و کشور را در برابر هجوم رومیان و هون‌ها حفظ کردند. به این ترتیب، همگام با نژادی-زبانی شدنِ هویت ایرانی و استوارشدنش بر مبنای اساطیر دینی و خدایان باستانی قبایل آریایی، زندگینامه­ها و روایت‌هایی استعلایی از زندگی ابرانسان‌ها هم دگرگون شد و به وضعیتی حماسی- پهلوانی منتقل شد. …. در عصر اشکانی، مرکزیت از خاک برداشته شد و به خون پیوند خورد. به این ترتیب، ایران‌زمین کشوری شد در میان کشورهای دیگر که توسط نژاد و خونی منحصربه‌فرد و نژاده مسکونی شده بود و از این رو از سایر سرزمین‌های متمایز بود.

این‌ها همه در حالی است که خودِ پارس‌ها به عنوان نیرویی که می­بایست نماینده­ی کلیت امپراتوری باشد، خصلتی شناور و سیال در مکان داشتند. ایشان البته خاستگاه خود در پارس و ماد و ایلام را فراموش نکرده بودند و هم از نظر اداری و هم از نظر نظامی این سه استان را قلب شاهنشاهی خود می­دانستند، اما هنوز کلیت امپراتوری خود را «ایران» نمی‌نامیدند، بلکه آن را با نام پارس -نامی قبیله­ای- یا هخامنشی –نامی دودمانی- مورد اشاره قرار می­دادند که در هر دو حال به خون و خویشاوندی تکیه دارد. هخامنشیان در واقع نماینده­ی خونی بودند که خود را وقف خاک کرده بود. برچسبی که به کلیت این سرزمین اطلاق می­شد، پارس بود که دلالت جغرافیایی -به معنای قلمرو تحت سیطره­ی استان پارس- نداشت، بلکه دلالتی مبتنی بر خویشاوندی داشت و قلمروِ زیر فرمان قبیله­ی پارس معنا می­داد. به این ترتیب، در غیابِ جغرافیایی که از بیرون در صدد رقابت با امپراتوری برآید، درون بر مبنای نظام خویشاوندی نظم یافته بود. دوران هخامنشی از این رو چشمگیر و برجسته است که برای نخستین‌بار در تاریخ، کشوری شکل گرفت که کشور دیگری در خارجش قرار نداشت. از این رو نمی­توانست رابطه­ی خود با بیرون را بر اساس خاک تعریف کند. در آن بیرون تنها قبایل کوچگرد دیگر حضور داشتند و از این رو مرزبندی میان هخامنشیان و همسایگانشان می­بایست بر محوری خونی شکل بگیرد. به همین دلیل هم نام کشورِ ایران، یا سرزمین پارس دراین دوران کم به گوش می­خورد و هر آنچه با آن روبرو هستیم، قلمرو هخامنشی و شاهنشاهی پارس است. دستگاهی که بر محوری خونِ ویژه­ی پارسی استوار شده تا خاک را بر خون‌های رقیب برتری دهد.

به همین دلیل هم در این دوران، همزمان با شکل‌گیری پیکربندی جغرافیایی و مکان‌مدارانه برای هویت شهروندان امپراتوری، با استعلایی‌شدنِ شکلِ خاصی از خون هم روبرو هستیم. سلسله مراتب قدرت زمینی در نهایت به شهربانان، سرداران، مغان و در نهایت شاهنشاه پارسی منتهی می­شد که به دلیل وابستگی­اش به تباری خاص از دیگران متمایز دانسته می­شد. این بدان معنا بود که روایت‌هایی یکدست و اساطیری‌شده از زندگی مردمانی که هم اکنون حضور دارند و یا به گذشته­ای بسیار نزدیک تعلق دارند، در این هنگام شکل گرفت. همگام با توسعه­ی نقش خاک در هویت‌یابی، نیروی خونی که این کار را ممکن ساخته بود، فرارونده شد و به خلق سرمشق­ها روایت‌ها و زندگینامه­هایی منتهی شد که از سویی مشروعیت شاهنشاه را -در غیابِ ادعای خدا بودن یا کاهن‌بودنِ وی- تضمین می­کرد و از سوی دیگر زمانه­ی حال و اکنونِ تاریخی مردمان را اساطیری می­ساخت. بر مبنای این اساطیر، آنان که در مرکز حضور داشتند بر اساس کارویژه­ی خود در برابر هستی تعریف می­شدند و با برآورده‌کردن ماموریتی که در سرمشق نظری دینی یا سیاسی خویش دارند، دین خود را به این مرکزنشینی ادا می­کنند. این در واقع کاربستِ عملیاتیِ مفهوم خویشکاریِ زرتشتی بود که بر اتحاد خودآگاهانه و انتخابگرانه­ی فرد مزدیسن یا اهورامزدا دلالت می­کرد. در اینجا نیز، شاهنشاهی بود که بر مرکزی به گستردگی کل دنیای شناخته‌شده فرمان می­راند و هر کس که از داد او پیروی می­کرد، متحد وی دانسته می­شد. کتیبه­ی بیستون و به ویژه نقش رستم را که به دوران پختگی نگاه سیاسی داریوش مربوط می­شود را می­توان تبلور این اندیشه دانست.

اساطیری که روایت‌های دینی گوناگون را در سطحی بزرگ‌تر با روایتی زرتشتی از سیطره­ی خدایی یگانه پیوند می­داد از همان جنسِ اسطوره­هایی بود که قبیله­ی پارس را با سایر قبایل و فرهنگ و نژاد و زبان آریایی را با سایر عناصر قومی و نژادی مربوط می­کرد. جهان به این شکل، کلیتی منظم را برمی­ساخت که هر شهروند هخامنشی جایگاهی ویژه و موقعیتی خاص را در آن اشغال می­کرد. جایگاه و موقعیتی جغرافیایی به عنوان شهروند فلان شهر از بهمان ناحیه­ی استانی خاص و جایگیری اجتماعی و زمانی­ای که نقش و کارویژه و خویشکاری­اش را در ارتباط با خویشاوندان و اهل طایفه­اش، خدایانش، معبدش و شاهنشاه نشان می­داد. اساطیری که می­توانست توسط مردمان مرکزنشینی که آن را می‌فهمیدند مورد استفاده و تقلید واقع شود و به پیچیده­ترشدن روابط انسانی و آفرینش معناهایی نو منتهی شود و یا توسط حاشیه­نشینان وام گرفته شود و به طور ناقص و همراه با بدفهمی رونویسی گردد و به ویرانی ختم شود و این چیزی بود که در مورد اسکندر رخ داد.

۴. با ورود اسکندر به صحنه، این تصویر یکدست و منظم فروریخت. دیگر مرکز و پیرامون توسط مرزهایی محکم و استوار از هم جدا نمی­شدند و دیگر دژهایی مرزی -مانند کوروش کَرت­های آسیای میانه- وجود نداشت که در برابر هجوم کوچگردان مقاومت کند. موجوداتی که تا به حال بیگانه، دوردست و «در آن بیرون» بودند ناگهان به نیرویی هجوم‌آورنده و پیروزمند تبدیل شدند که «بر درون» فرمان می­راندند. انهدام امپراتوری هخامنشی به معنای زوال نظمی آرمانی بود که جم‌های مرکز و پیرامون و نظم و [آشوب] را بر هم تطبیق می­داد. با نابودی این نظام، آشوب به درون رخنه کرد و قلمرو مرکزی که برای دیرزمانی مرکزدار شده بود، مرکززدایی شد.

اسکندر، جوان ماجراجو و جاه‌طلبی بود که سودای تکرار کردارهای بزرگِ کوروش را در سر داشت. در آن حدی از دانش و خرد که او از آن بهره داشت، فتح جهانِ -و نه سازماندهی و نجات‌دادنِ آن- مهم‌ترین کردار کوروش محسوب می­شد. از این رو اسکندر زندگی خود را برای فتح جهانی که می­شناخت -و پیشتر فتح‌شده و سازمان‌یافته بود- صرف کرد. به این شکل، اسکندر جهان را فتح کرد بدون آنکه در مورد سازماندهی­اش اندیشیده باشد. فروپاشی نظم هخامنشی در سال‌های سیطره­ی مقدونیان پیامد طبیعی چیرگی کوچگردان بر شهرنشینان بود. بخش عمده­ی جمعیتی که با اسکندر همراه شده بودند، قبایل ایلوری، مقدونی و یونانی بودند که به دلیل جنگ‌های پلوپونسوس در یونان و کشمکش‌های میان ایلوریان و مقدونیان در شمال بالکان متحرک شده بودند. خودِ این حقیقت که شهرهای یونان -از جمله مراکز تمدنی این منطقه؛ یعنی، آتن، تبس، کورینت و اسپارت- سخت‌ترین مقاومت‌ها را در برابر اسکندر نشان دادند تا حدودی ماهیت نیروهایی را نشان می­دهد که او نماینده­شان بود. این نیروها کوچگرد یا –به دلیل ورشکستگی اقتصادی سرزمین‌ها- «کوچگردشده» بودند. خودِ همین حقیقت که در آستانه­ی حمله­ی اسکندر به یونان، مهم‌ترین سیاستمدار آتن دموستنس بود و آشکارا کارگزار ایران در آن شهر محسوب می­شد و این نکته که متحد آتن -یعنی شهر باستانی تبس- توسط اسکندر کاملا نابود شد و این امر که مقاومت در برابر مقدونیان تا سال‌ها بعد با رهبری اسپارت همچنان ادامه داشت تا حدودی نامعقول‌بودنِ ادعای پیوند اسکندر با فرهنگ یونانی را نشان می­دهد.

اسکندر در واقع رهبر یک موج جمعیتیِ مقدونی/ ایلوری/ یونانی بود که به دنبال یک انفجار جمعیتی به حرکت در آمده و موفق به رخنه در قلمرو پارس شده بود. ارتباط اسکندر به یونان به این حد محدود می­شود که زبانش یونانی بود. این نکته که او شیفته­ی ایلیاد و ادیسه بوده با ایرانی‌شدنِ سریعش در جریان فتح پارس ناهمخوان است و اینکه شیفته­ی زئوس بوده و خود را فرزند او می­دانسته، چندان معنادار نیست، چون در مقاطع گوناگون خود را فرزند شاه قبلی هخامنشی و فرزند آمون -خدای مصری- هم می­دانسته است. این‌ها همه بدان معناست که ایرانیان در زمان هجوم اسکندر مورد حمله‌ی اقوام یونانی یا فرهنگ هلنی قرار نگرفتن، چر که مهم‌ترین مراکز این مردم و تمدنشان در آن زمان زیرمجموعه­ی امپراتوری پارس بودند و شخصیت‌های نامدارشان هم یا-مانند هرودوت- برای مدتی طولانی شهروند ایران بودند، یا -مانند دموستنس و سوفیست­ها- ستاینده­ی آن و یا -مانند ارسطو که زنی ایرانی داشت- خویشاوند مردمِ آن.

آنچه شهروندان پارسی در آن هنگام با آن روبرو شدند، هجوم قومی کوچگرد بود. قومی که به سرعت کوشیدند تا با مرکزِ دیرینه­ی این قلمرو متحد شوند و در آن حل گردند. اما در این کار کامیاب نشدند. وقتی گرد و غبارِ ناشی از ترکتازی این مهاجمان فرو نشست، اشکانیانی بر سریر سلطنت ایران‌زمین قرار گرفتند که با مشکلاتی نوظهور و شرایطی نامنتظره روبرو شده بودند.

جهانِ اشکانیان از چند نظر تفاوتی بنیادین با دنیای هخامنشی داشت. از سویی، مفهوم مرکز و پیرامون دچار دگردیسی بنیادین شده بود. دیگر ایران‌زمین تنها مرکزِ گیتی نبود. در همسایگی آن، مصری وجود داشت که برای خود مرکزی تنومند و دیرینه محسوب می­شد. برای قرن‌ها در شرق این قلمرو، پادشاهی مائوری و امپراتوری کوشانی قرار داشتند که دولت‌هایی مقتدر و مهم محسوب می­شدند و در غرب، دولت نوظهور روم وجود داشت که برای فتح نیمه­ی باختری قلمرو مرکزی خیز برمی­داشت و به تازگی آخرین شاهان سلوکی را از بین برده بود و برای حمله به مصر هم مقدمه‌چینی می‌کرد. به این شکل، دیگر امکانِ قرارگرفتنِ بی‌معارض در مرکز گیتی از میان رفته بود. این ماجرا وقتی تشدید شد که پیامدهای وامگیری الگوی سیاسی هخامنشی در جهت خاوری آشکار شد. همزمان با سازمان‌یافتن تدریجی جمعیت‌های شرق ایران – مانند هند و آسیای میانه- راهِ ارتباط با تمدن چینی گشوده شد و مردمِ قلمرو مرکزی برای نخستین‌بار دریافتند که تنها نیستند و خارج از قلمرو شناخته‌شده برای ایشان هم پادشاهی­هایی دوردست ولی بسیار نیرومند وجود دارد.

کشف قاره­ی آمریکا برای اروپاییانی که تازه با حضورتمدن‌های دیگر نیز خو کرده بودند، شوکی فرهنگی محسوب می‌شد. بی­تردید گذار از جهان هخامنشی به جهان اشکانی-رومی نیز در قلمرو میانی، شوکی بزرگ‌تر بوده است. به ویژه که به طور همزمان با «کشف» چین و از میان رفتنِ وضعیت تک‌مرکزه­ی قدیمی همراه بوده است. با این وجود از آن دوران به قدری زمان گذشته که در مورد دگردیسی هویت‌های آن دوران جز به حدس و گمان نمی­توان دست یازید. در واقع تنها متون مفصلی که از این دوران در دست داریم به تمدن رومی مربوط می­شود که خود از دیرباز در حاشیه­ی امپراتوری پارس برآمده و بالیده بودند و بنابراین هویتِ مرکزدار و خودمرکزپنداری نداشتند که بخواهد در اثر این تحول لطمه­ی چندانی ببیند.

اشکانیان از این رو، ناچار بودند خود را در دنیایی تازه بازتعریف کنند. پادشاهانی که از تبار هخامنشیان نبودند و مشروعیت آسمانی ایشان را نداشتند، بلکه برعکس، از سکاها -یعنی همان دیگری­ها و کوچگردهای دشمن‌خوی کهن، نسب می­بردند. در ضمن در دنیایی چندمرکزی می­زیستند و رقیب سیاسی سرسختی مانند روم را در برابر داشتند. دوام چشمگیر اشکانیان، پیروزی‌های مکررشان بر روم در زمانی که این دولت در اوج قدرت خود بود و تاسیس ساختارهایی مانند راه ابریشم، نشانه­ی کامیابی این پادشاهان در حل مسئله­ای دارد، که در ابتدای کار حل ناشدنی می­نمود.

۵. سیمای اشکانیان در تاریخ بسیار تحریف شده است. از سویی به دلیل تبلیغات سیاسی ساسانیانی که می­بایست برای مشروعیت‌یابی از مشروعیت ایشان می­کاستند و از سوی دیگر بر اساس خاطره­ی رومیانی که از آن‌ها شکست خورده و تحقیر شده بودند. با این وجود زمامداری طولانی ایشان پنج قرن به طول انجامید که هم در ایران و هم در سایر تمدن‌ها از پیوستگی کم‌نظیری برخوردار است. در همین دوران بود که شالوده­های هویت ایرانی، به معنایی خاص‌تر از آن اسطوره­ی جهانیِ عصر هخامنشی پی­ریزی شد.

اشکانیان از تبار سکاها بودند و تا پایان نیز پیوند نزدیک خویش را با قبایل ایرانیِ کوچگرد حفظ کردند. به این دلیل هم بر خلاف شاهنشاهان هخامنشی متاخر نمی­توانستند مشروعیت خود را بر اصل و نسبی پارسی، که اساطیری پنداشته می‌شد، استوار کنند. همچنین ادعای ایشان بر حراست از سرزمین‌های کشاورزی در برابر کوچگردان نیز با توجه به سابقه­شان به سادگی پذیرفته نمی­شد. اشکانیان ناگزیر بودند ترکیبی میان عنصر ایرانیِ کشاورز و عنصر ایرانی کوچگرد به وجود بیاورند و در همین روند بود که مفهوم ایرانی‌بودن به معنایی کمابیش امروزین آفریده شد. تا پیش از آن و تا پایان دوران زمامداری هخامنشاین، تمام مردمِ متمدن دنیا شهروند پارس و به تعبیری ایرانی محسوب می­شدند. از این رو این واژه دلالت دقیق‌تری که امروزه از آن می­فهمیم را در بر نداشت. در آن هنگام شهروند هخامنشی یا عضو امپراتوری پار‌س‌بودن تقریبا مترادف بود با متمدن‌بودن، کشاورزبودن، شهرنشین بودن و وفاداری به اصول کنش متقابلِ قانون­مند، یا داد. خواه کسی که به این اصول پایبند است، هویت قومی مصری داشته باشد، یا بلخی.

در عصر اشکانیان اما، نیاز به آن بود که محور هویت از جمِ کوچگرد/ شهرنشین برداشته شده و دیگری به شکلی نوظهور بازتعریف شود. در برابر اشکانیان امپراتوری توسعه‌یابنده­ی روم و پادشاهی بطلمیوسی مصر و امپراتوری کوشان قرار داشتند که همگی بنابر ماهیت دولت بودنشان کشاورزمدار و نگهبان شهرها در برابر کوچگردان محسوب می­شدند. از این رو تشخص‌یافتن در این زمینه­ی چندمرکزی به عنصری دیگر نیازمند بود.

چنین می­نماید که اشکانیان این عنصر را بر اساس نژاد و زبانِ ایرانی بازتعریف کرده باشند. اشکانیان از یکتاپرستی سرسختانه­ی هخامنشیان عقب­نشینی کردند، چراکه در جهانی چندمرکزی، چندخدا بودن طبیعی­تر می­نمود، اما در مقابل بر ادیان ایرانی که در میان اقوام کوچگرد و کشاورزِ ایرانی‌نژاد مشترک بود تاکید کردند. به این دلیل هم نام‌هایی مانند مهرداد و تیرداد که به خدایانی جز اهورامزدا دلالت دارد در زمانشان رواج زیادی یافت. در حدی که چهار تن از بزرگترین شاهان اشکانی مهرداد نام داشتند.

تغییر جهت محور هویتی ایرانیان از جمِ متمدن/ بربر و یکجانشین/ کوچگرد، به ایرانی/ انیرانی، به گمان من در زمان اشکانیان تحقق یافته است، و ساسانیان با وجود آن که متون زیادی در این مورد از خود به جا گذاشتند، میراث‌خوار این ابداع بودند. ابرانسانِ اشکانیان، دیگر نمی­توانست شاهنشاهی باشد که مانند خدایان باستانی آبادکردن پردیس‌ها را همچون کنشی مذهبی به انجام رساند و حاکم بی‌معارض دنیا شناخته شود. شاهنشاه اشکانی مردی بود که در همسایگی­اش امپراتور روم و چین نیز حضور داشتند و معمولا جنگ‌هایی هم، میانشان در می­گرفت، بنابراین اساطیری نو پدید آمد و ابرانسان را در قالبی پهلوانی و حماسی بازسازی کرد. ظهور حماسه­ی تنومند و پیچیده­ای مانند داستان رستم و اساطیر سیستان را در این دوران، بر اساسِ این تحول می­توان توجیه کرد. در ضمن از یاد نبریم که در اساطیر ایرانی، رگه­ی سیستانیِ پهلوانان که از سام به زال و از او به رستم می­رسد از نظر تبار سکا هستند، زرتشتی محسوب نمی­شوند و همواره در سر بزنگاه و مخاطره به یاری ایرانیان و شاهِ ایران می­شتابند و با بیگانگانِ رومی و چینی و عرب می­جنگند و این دقیقا موقعیتی است که اشکانیان خود را در آن باز می­یافته­اند. آنان شاهنشاهانی بودند که مقدونیان را از ایران راندند و کشور را در برابر هجوم رومیان و هون‌ها حفظ کردند. به این ترتیب همگام با نژادی-زبانی شدنِ هویت ایرانی، و استوار شدنش بر مبنای اساطیر دینی و خدایان باستانی قبایل آریایی، زندگینامه­ها و روایت‌هایی استعلایی از زندگی ابرانسانها هم دگرگون شد و به وضعیتی حماسی- پهلوانی منتقل شد.

همراه با این تحول، لزوم پذیرش هویتهایی موازی نیز رخ نمود. دیگر ایرانی به معنی تنها انسان متمدن جهان نبود. که ممکن بود انسانهای متمدن دیگری، با خط و زبان و اساطیر و حتی دولت ویژه­ی خود، در بیرون از مرزهای ایران وجود داشته باشند. از این رو، نوع ارتباط ایرانی با غیرایرانی دگرگون شد. تجارت تا پیش از آن امری درونی بود و تنها به مسیرهای درون امپراتوری مربوط می­شد. چرا که در خارج از قلمرو هخامنشی شهری و تمدنی وجود نداشت که بخواهد گرانیگاه تجارت محسوب شود. اما با ورود اشکانیان به صحنه، همه چیز دگرگون شده بود. راههای تجاری بزرگی پدیدار شد که شهرهای ایران را به شهرهای چین و هند و روم متصل می­کرد، و به این ترتیب با چرخش هویت ایرانی بر محور خون، خاک نیز بازتعریف شد و به نوعی تمرکززدایی دچار گشت. در عصر اشکانی، مرکزیت از خاک برداشته شد و به خون پیوند خورد. به این ترتیب، ایران‌زمین کشوری شد در میان کشورهای دیگر که توسط نژاد و خونی منحصربه‌فرد و نژاده مسکونی شده بود و از این رو از سایر سرزمین‌های متمایز بود.

پی نوشت

[۱] در زمان بابلی­ها هم ارتقای مردوک به مرتبه­ی خدای خدایان پیامدی بود از انسجام سیاسی. مشابه بودن این دو الگو را نگارنده در مقاله­ی “از چشم مردوک” نشان داده است.