زبان، زمان، زنان
پیوند میان مفهوم زمان و نظم‌های اجتماعی از دیرباز موضوع گمانه‌زنی و بحثِ روانشناسان و جامعه‌شناسان بوده است. «من» در بستری زمان‌مند تعریف میشود و خودآگاهی و هویت شخصی خود را در چارچوبی از توالی‌های زمانی به دست می‌آورد. با وجود این، زمانی که پشتیبان شکل‌گیری و تحول دستگاه روانی و نظام اجتماعی آدمیان است به خطا بدیهی و طبیعی پنداشته شده است. شواهدی نیرومند هست که نشان میدهد زمانِ خاصی که به شکلی فراگیر در همه جا حضور دارد و درک میشود، در اصل برساخته‌ای اجتماعی است که از مجرای زبان، پیکربندی شده و به واسطه‌ی نهادهای اجتماعی، «من» را و کردارهای «من» را تعیین میکند.
کتاب «زبان، زمان، زنان» مجموعه‌ی چند نوشتار است که به ارتباط میان زمان، زبان و جنسیت می‌پردازد و با تکیه به نظریه‌ی سیستم‌های پیچیده، زمان را در چارچوبی انتقادی بازسازی میکند. چند مقاله در پیوست کتاب آمده است که پیامدهای فلسفی این بازتعریف را و پرسش‌های مربوط به آن را موضوع تامل قرار میدهد. ارتباط هستی/نیستی و حضور/غیاب با زبان و زمان و چگونگی پیوند خوردن «من» با مکان از زمره‌ی این پرسش‌ها هستند.
در ادامه خلاصه ای از این کتاب کوچک اما خواندنی را خدمتتان ارائه می دهیم. امید که خوانده شده و مورد نقادی قرار گیرد.
محتویات
- ۱ گفتار نخست: چیستی زبان
- ۲ توهم زدایی از زبان در مورد پیشفرض ها و پیشداشت ها
- ۳ گفتار سوم: بازنمایی، رمزگذاری، حقیقت
- ۴ گفتار چهارم: چیزها و رخدادها
- ۵ گفتار پنجم: زبان به مثابه ی نظامی انضباطی
- ۶ گفتار ششم: فرهنگ، منش، معنا
- ۷ گفتار هفتم: رمزگذاریِ زیستجهان
- ۸ گفتار هشتم: سلطه بر امر شگفت
- ۹ جنسیت و درک زمان
گفتار نخست: چیستی زبان
صفحات ۱۰ الی ۱۹
درباره ی « زبان» بسا گفته اند و بسا نوشته اند. بی تردید یکی از مهمترین مضمون هایی که در درونِ زبان به آن پرداخته شده است، خودِ زبان است که خصلت خودارجاع بودنِ زبان را نشان می دهد و نتایجی گاه شگفت از آن برمی خیزد. پیش از پرداختن به بحثِ زبان و نقد آنچه بر سرِ سوژه ی فعال و «ِمن»اندیشمند می آورد، نخست باید تصویری روشن از «چیستیِ زبان» به دست آوریم.
چنین می نماید که دانش ِامروزین ما، چهار سطحِ متفاوت از تعریفِ زبان را برایمان ممکن کرده که با یکدیگر جمع شدنی و سازگار هستند:
توهم زدایی از زبان در مورد پیشفرض ها و پیشداشت ها
صفحات ۱۹ الی ۳۸
در مورد زبان پیشفرضها و پیشداشتهایی وجود دارد که بدیهی نمودن و طبیعی وانمود شدنِ روابط و ساختارهای زبانی را تقویت میکند.
در این گفتار، هشت مورد از پیشفرضهایی که درباره ی زبان وجود دارد یک به یک گوشزد شده و مورد نقد واقع میشود؛ به این امید که زمینه برای نگاهی دقیقتر به ماهیت واقعی زبان هموار گردد.
- نخست: شفافیت
- دوم: نظم مطلق
- سوم: عناصر پایه
- چهارم: روابط علّی
- پنجم: تحویل گرایی در زبان
- ششم: اسطوره ی اصالت
- هشتم: اصالت زبان
گفتار سوم: بازنمایی، رمزگذاری، حقیقت
صفحات ۳۸ الی ۴۸
- بازنمایی خویشتن در انسان و سایر جانوران
- زبان در نگاه ارسطو
- ردپای ارسطو در فلسفه تحلیلی
- نقش قدرت در معنا
- معنا در نگاه عصب روان شناسان
- فودور و تعمیم نگرش چامسکی به حوزه معناشناسی
- آیا معنا، مفهومی هنجاری است؟
گفتار چهارم: چیزها و رخدادها
صفحات ۴۸ الی ۵۹
- دستگاه شناسنده کاشف یا خالق چیزها-رخدادها
- شماتیزه کردن به روش لومان
- رابطه ای علّی میان رخدادهای جهان خارج و کارکردِ درونی سیستم؟؟
- نقد مدل احیاء شده ارسطویی
- زایش معنا محصول کارکرد مناسب
- کارکرد زبان در تثبت رابطه تجربه و انتظار
- کارکرد هنجارساز زبان
گفتار پنجم: زبان به مثابه ی نظامی انضباطی
صفحات ۶۰ الی ۶۶
گفتار ششم: فرهنگ، منش، معنا
صفحات ۶۶ الی ۷۰
گفتار هفتم: رمزگذاریِ زیستجهان
صفحات ۷۰الی ۷۴
گفتار هشتم: سلطه بر امر شگفت
صفحات ۷۴ الی
ذات محافظه کار زبان
زبان؛چسبی در سطوح چهارگانه فراز
جنسیت و درک زمان
زمان خطی/تاریخمدار یا چرخه ای /یادواره ای در میان فیلسوفان سده ی بیستم میلادی این اندیشه بارها موضوع بحث قرار گرفته که گویا زن و مرد وابسته به جنسیت خویش به اشکالی متمایز با مفهوم زمان ارتباط برقرار می کنند. در میان این اندیشمندان به ویژه تفسیر ژولیا کریستِوااز نیچه اهمیت دارد که دو شکلِ گوناگون از زمان را از هم تفکیک می کند. یکی زمان زنجیره ای، خطی و تاریخمدار است که به ویژه با جنس نر و مردانگی پیوند خورده است. این زمان است که پیشرفت، غایت و فرجامِ تاریخی را در خود جای می دهد. در زمان خطی ای که به این شکل سازمان یافته باشد، می توان برنامه ریخت، نقشطرح کرد، و برای دست یافتن به آرمان هایی که جایگاه شان در انتهای تاریخی هدفمند پنداشته میشود، کوشید. از دید نیچه، زمان خطی تاریخمدار همان زمانی است که تاریخ سیاسی رسمی و رایج را برمی سازد.
در مقابلِ این زمان زنجیره ای و خطی، که نیچه و کریستِوا آن را cursive نامیده اند، زمان یادواره ای (monumental) قرار می گیرد که پیش پاافتاده، چرخه ای، عوامانه و عمومی است. پشتوانه ی این زمان، چرخه ها و ساختارهای اجتماعی ای هستند که بر مبنای شیوه ی تولید شکل گرفته اند. برخی از نظریه پردازان چپ، که تحتِ تأثیر آرای نیچه قرار گرفتند، این زمانِ یادواره ای را مهمتر از زمان خطی و تاریخی پنداشته اند. کریستِوا نیز یکی از کسانی است که تحتِ تأثیر آرای زن گرایانه و فمینیستی، به اهمیت بیشترِ زمانِ یادوارهای نسبت به زمان خطی باور دارد.
زمان یادواره ای به خاطر ساختارِ چرخه ای و تکراری و یکنواخت خود، در ساختارهای اجتماعیِ نهادینه شده و همچون مرکزی سازمان دهنده برای روندهای حاکم بر تولید عمل می کند. از دید کریستِوا، جوانان و زنان که هسته های مرکزی این فرآیند تولید مداوم هستند، پیوندی استوار با زمان یادواره ای برقرار می کنند و به همین دلیل از خصلتی جهانی برخوردارند.
همزمان با نیچه، فروید نیز دیدگاهی مشابه را در مورد تمایز زن و مرد، و ارتباط متفاوت ایشان با زمان پرورد. از دید او، زنان بیشتر با مکان ارتباط دارند و در مقابل مردان با زمان و تاریخ ارتباطی نزدیکتر برقرار می کنند. به تعبیری انسان شناسانه، زنان به دلیل خصلت یکجانشینی و ریشه دار بودنشان در مکان با جغرافیا و ساختارهای مکانمدارِ قدرت اتصال پیدا می کنند،
درحالیکه مردان به دلیل خوی شکارگری شان و ارتباطشان با نهادهای قدرتِ اجتماعیِ پدرسالارانه، بیشتر زمانمدارانه عمل می کنند و به همین دلیل، آفرینندگانِ تاریخ محسوب میشوند.
فروید تاریخِ غرب و فراوان بودنِ نام مردانِ تاریخ ساز در آن را، به این ترتیب توجیه می کند و در مقابل معتقد است که بیماری های مکان مدارانه ای مانند هیستری ها گمان میشد به دلیل به حرکت درآمدنِ رحم در بدن و تغییر مکان اندامی درونی رخ می دهد، با زنان پیوندی ولیه و پیشینی دارد.
اگر در چارچوب نظریه ی زروان که پیشنهاد نگارنده است، دیدگاهِ تمایز دو جنس در ارتباط با زمان را ارزیابی کنیم، به این نتیجه میرسیم که به راستی زنان و مردان با زبان و زمان ارتباطی ناهمسان برقرار می کنند. ارتباط متفاوتِ دو جنس با این ساختارهای انضباطی، بیش از آنکه به جنسیتشان مربوط باشد به دو شیوه ی اصلی رویارویی من و زیستجهان بازمیگردد.
چنانکه گفتیم، زیستجهان هر یک از ما به سه حوزه ی من، دیگری و جهان تقسیم میشود. ارتباطی که من با جهان برقرار می کند با ارتباط میانِ من و دیگری کاملا متفاوت است. ارتباطِ من و جهان ارتباطی است که بر مبنای دستیابی به منابع بی جان یا بیجان شونده ی محیط استوار است. من در آن هنگام که با جهان ارتباط برقرار میکند، در پی ارضای نیازها و میل هایی است که به منابعی اصلی مانند غذا و زیستگاه مربوط میشود.
غذا جانور یا گیاهی را در بر می گیرد که توسط من کشته میشود و به مصرف خوراک میرسد. جانداری که خورده میشود، باید پیشاپیش از حریم اخالق رانده شده باشد. اخالق، قلمروی اندرکنش من و دیگری است، و از اینرو جانور یا گیاهِ خورده شده تنها زمانی در مقام خوراک تثبیت میشود که از مرتبه ی دیگری طرد شده باشد. این بدان معناست که گیاهِ گردآوری شده یا جانوری که شکار میشود، حتا اگر قابلیت درک لذت و رنج را هم داشته باشد، از این صفت عاری دانسته میشود تا به دیگری کمترین شباهت را بیابد. تنها در این شرایط است که اعمال خشونت بر بدنِ جاندارِ خورده شده مجاز دانسته میشود.
از اینرو، خوراک اصولا در حوزه ی جهان گنجانده میشود و نه دیگری. مکتب ها و نگرش هایی که جانوران را هم نوعی دیگری به حساب میآورند، همانهایی هستند که با گوشتخواری مشکل دارند و آن را غیراخالقی میپندارند و گیاهخواری را توصیه میکنند. در این بستر میتوان دریافت که چرا آدمخواری کرداری چنین نفرتانگیز پنداشته میشود. زیرا در اینجا نمیتوان بدن انسانی دیگر را به سادگی به جهان فرو کاست. اتصال میان من و جهان به بخشی از تنشهای بنیادینِ من مربوط میشود که به منابع پایهی بیجان یا متفاوت با دیگری ارتباط مییابد. به عبارت دیگر، جهان انباشته از اشیای بیجان یا جاندارانی است که در مرتبهای بسیار فروپایهتر از دیگریها جای میگیرند. این اشیای بیجان یا جاندار هستند که میتوانند همچون منابعی اولیه مورد استفادهی من قرار گیرند، بیآنکه پای مسائل اخالقی به میان کشیده شود. در میان سه منبع پایهای که در سطح زیستی برای تمام بدنها ضرورت دارد، دوتای آنها، یعنی غذا و زیستگاه، به جهان مربوط میشود. از اینرو، ارتباط میان من و جهان ارتباطی اخالقی نیست و به رابطهای فنآورانه منحصر میشود. با این منطق است که من چیزها و رخدادهای گنجیده در جهان را همچون منبع مینگرد و هنگام استفاده از آن در قید خوب یا بد بودنِ نتایجِ کردارِ خود نیست، چرا که ارتباط میان من و جهان ارتباطی علمی و فنی است و نه ارتباطی اخالقی. آنچه در حوزهی جهان جای میگیرد عناصری بیجان یا فاقد تواناییِ درک لذت و رنج را در بر میگیرد، یا باید بگیرد. در صورتی که وجود صفتی کلیدی برای تعریف دیگری ـ مثل درک لذت و رنج ـ در جانوران نیز به رسمیت شناخته شود، اختاللی در این مرزبندی رخ میدهد و موضوعی که تا به حال منبعی از جهان دانسته میشد و زیر حکم فنی مانند شکار کردن قرار داشت، خصلتی همچون دیگری پیدا میکند. این ابهام در مرزبندی میان دیگری و جهان را میتوان مبنای فلسفی گیاهخواری دانست. در اینجا جانوران بخشی از عرصهی دیگری محسوب میشوند. در دستگاههای نظری مختلفِ هوادار گیاهخواری، وجه اشتراک اصلی من و دیگری که میتواند ادراک لذت و رنج یا داشتن روح باشد، به جانوران نیز تعمیم داده میشود. در این حالت آنان به مرتبه دیگری ارتقا یافته و از عرصهی جهان کنده میشوند. به همین ترتیب ارتباطِ فنیِ من با جانوران، که مبتنی بر شکار کردن یا پَروردن و کشتن و و خوردن آنهاست، حرمتشکنانه تلقی شده و تنها گزینهی گیاهخواری باقی میماند. از این مقدمه چنین برمیآید که در ارتباطِ میانِ من و جهان رابطهای غیراخالقی، ولی نه لزوماً ضداخالقی است. اندرکنش من با چیزها و رخدادهای جهان از جنس کردارهای هدفمند و برنامهمدارِ خودخواهانه است و از متغیرهای مرکزی اخالق، یعنی جمِ نیک/ بد مستقل است، مگر آن که در این میان پای دیگریای به میان کشیده شود. ارتباط میان من و جهان سرشتی خشن و خودخواهانه دارد. جهان منبع اصلی مورد نیازِ من، یعنی غذا و زیستگاه، را در اختیارِ من میگذارد. غذا به موجودات جاندار، و زیستگاه به منابع بیجان اشاره میکند و ارتباطی که من با غذا و زیستگاه برقرار میکند از جنس دخل و تصرف، کمین و شکار و نابودکردن است. از اینرو، ارتباط میان من و جهان ارتباطی مبتنی بر خشونت است. شکار و جنگ نمونههای بارز کردارهایی هستند که از ارتباط میان من و جهان برمیخیزند. در مقابل، ارتباط میان من و دیگری ارتباطی کامالً متفاوت است. دیگری موجودی همچون من تلقی میشود بنابراین یا جانداری است که در عرصهی ارتباط با من موقعیتی همسان و همتراز با من را کسب میکند و یا به هر صورت به عنوان موضوع امر اخالقی پذیرفته میشود. از میان منابع سه گانهی اصلی در سطح زیستشناختی، جفت منبعی است که به عرصهی دیگری مربوط میشود. تمام جانداران برای دستیابی به پایهایترین متغیر سطوح فراز، یعنی بقا، ناگزیرند به هر سه منبع - جفت، غذا و زیستگاه ـ دست یابند. تنها در حضور این سه منبعِ پایهی سطح زیستشناختی است که بقای بدنها تضمین میشود و به این ترتیب، تداوم بقیهی سطوح فراز نیز ممکن میگردد. از اینرو ارتباطی که من و دیگری برقرار میکنند، در حالت ابتدایی به ارتباط میان من و جفت فروکاسته میشود. در بسیاری از جانوران که رابطهی اجتماعی و نهادهای جمعیِ پیچیدهای پدید نمیآورند، همچنان، ارتباط من و
